1. Creer, saber, conocer es un libro de admirable claridad, rigor y originalidad. Publicado por vez primera en 1982, se ha convertido en un clásico de la filosofía iberoamericana. ¹ Villoro trabajó en la redacción de Creer, saber, conocer durante varios años. En 1979 ofreció un curso en El Colegio Nacional en el que expuso los adelantos de su investigación. En 1981 impartió otro curso en un programa de superación del personal académico de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam en el que expuso partes del libro (véase Benítez 1981). Al año siguiente, publicó un artículo de divulgación con el mismo título del libro (Villoro 1982b). Ofrezco aquí una relectura del libro que destaca sus tesis principales, lo conecta con el resto de la obra de su autor y lo ubica en la historia de la filosofía mexicana y global. No examinaré todas las tesis y argumentos de la obra; lo que me interesa es ofrecer una visión general de ella desde el presente.

En el prólogo, Villoro afirma que su libro puede dividirse en tres partes: la primera (que va de los capítulos 1 al 5) versa sobre la definición de la creencia; la segunda (capítulos 4 al 8) sobre la definición del conocimiento y la tercera (capítulos 9 al 12) aborda diversos temas que lo ocupaban en esos años, como la distinción entre el saber y el conocer, la diferencia entre el conocimiento y la sabiduría, la relación entre el conocimiento y la práctica, y la ética de la creencia. Las primeras dos partes forman una unidad homogénea, tanto por su contenido como por su método. El tema es el propio de la epistemología tradicional. El método es el de la filosofía analítica de la segunda mitad del siglo xx, aunque Villoro también toma en cuenta algunos estudios psicológicos y sociológicos. La tercera parte no tiene quizá la misma unidad que las dos anteriores; sin embargo, era la que más le importaba a su autor y la que guarda más vínculos con el resto de su obra, tanto posterior como previa.

Villoro tuvo a su cargo el curso de teoría del conocimiento en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam durante muchos años. ² En el Archivo Luis Villoro del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la unam se puede consultar un temario y una bibliografía para ese curso de teoría del conocimiento (4 | 19 | 329-330). El documento no está fechado, pero podemos inferir que se elaboró hacia finales de los años sesenta o principios de los años setenta. En el temario se incluyen autores clásicos como Platón, Descartes, Locke y Kant; fenomenólogos como Husserl y Merleau-Ponty; analíticos como Ayer y Chisholm e incluso un pragmatista, C.I. Lewis. En el mismo archivo también se pueden consultar un par de manuscritos de partes de Villoro 1982a Hacia finales de los años sesenta comenzó a interesarse en los temas y métodos de la epistemología analítica, como se constata en un par de artículos que publicó en esos años (1969Villoro, Luis, 1969, “De la distinción entre ‘estar cierto’ y ‘saber’ ”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 3, no. 9, pp. 33-58. https://doi.org/10.22201/iifs.18704905e.1969.68
y 1970Villoro, Luis, 1970, “Conocer y saber”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 4, no. 10, pp. 75-95. https://doi.org/10.22201/iifs.18704905e.1970.78
).³ Hay que señalar que su cercanía con la epistemología analítica ya era visible desde Villoro 1965. Éstos se distinguían de sus trabajos anteriores realizados desde otras perspectivas teóricas, como la fenomenología (Villoro 1975Villoro, Luis, 1975, Estudios sobre Husserl, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, México.
). El interés de nuestro autor en la epistemología analítica lo compartían otros filósofos mexicanos (Valdés 1968Valdés, Margarita M., 1968, “G.J. Warnock (ed.), The Philosophy of Perception”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 2, no. 5, pp. 113-116. https://doi.org/10.22201/iifs.18704905e.1968.48
; Padilla 1971Padilla, Hugo, 1971, “Condiciones para saber. (Sobre un artículo de E.L. Gettier), Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofia, vol. 5, no. 13, pp. 129-134. https://doi.org/10.22201/iifs.18704905e.1971.108
; Trejo 1976Trejo, Wonfilio, 1976, Ensayos epistemológicos, Colección Opúsculos, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, México.
), pero él era quien había profundizado más en ese campo. No obstante, Villoro afirma en el prólogo de Creer, saber, conocer que el libro se concibió como parte de un estudio más amplio de las relaciones entre el pensamiento y las formas de dominación. Lo que se sugiere es que era el prolegómeno de otra obra en la que se abordaría la cuestión mencionada. Villoro nunca publicó ese libro prometido, pero en los capítulos finales de Creer, saber, conocer, exploró algunas de las líneas de ese otro proyecto que también desarrolla en El concepto de ideología y otros ensayos de 1985 y en otros de sus escritos posteriores (Villoro 1989Villoro, Luis, 1989, “Revolución francesa ¿ilusión o realidad?”, La Jornada Semanal, no. 4, 9 de julio, pp. 21-30.
; Villoro 1992Villoro, Luis, 1992, “Sobre el concepto de revolución”, Revista del Centro de Estudios Constitucionales, enero-abril.
). A primera vista, la liga entre la tercera parte de Creer, saber, conocer y El poder y el valor de 1998, su libro más importante de filosofía política, podría parecer más tenue. Mientras que en la primera obra la relación que interesaba a Villoro era la del pensamiento y el poder, en la segunda, como lo indica el título, lo que examinó fue la relación entre la moral y el poder. Con todo, el vínculo que planteaba Villoro entre el pensamiento y el poder en Creer, saber, conocer pasaba por la moral, pues Villoro propuso ahí una ética de la creencia como la base de su proyecto emancipador.⁴ Sobre las conexiones entre la epistemología y la filosofía política de Villoro, véase Ramírez 2014; Pereda 2017; Beltrán García 2019 y Montemayor 2023.

En la introducción del libro, titulado “El problema y el método”, Villoro sostiene que la tarea genuina de la filosofía es analizar, clarificar y sistematizar conceptos. Se trata de una concepción de la labor filosófica que coincide con el proyecto analítico. No obstante, su proyecto de estudiar las relaciones entre el pensamiento y la dominación salía de la estrecha órbita de la filosofía analítica de aquellos años. A finales de los setenta y principios de los ochenta, la discusión sobre la relación entre la epistemología y la filosofía política giraba en torno a las ideas de autores como Althusser, Gramsci o Foucault. Sin embargo, la aproximación de Villoro toma una ruta diferente que se propone analizar primero conceptos generales como los de creencia, razón y saber. La dominación que interesaba a Villoro no es sólo la que se define desde una perspectiva marxista, de una clase sobre otra, sino, de manera más general, la que se halla en cualquier comunidad en la que quienes ostentan el poder estatal, religioso o incluso científico ejercen un dominio por medio de la imposición de creencias. Dicho de otra manera, aunque las preocupaciones de Villoro coincidieran hasta cierto punto con las de los marxistas, sus reflexiones filosóficas no caían dentro de las coordenadas del marxismo de la época.

Los lectores analíticos de Creer, saber, conocer se interesaron en las primeras dos partes del libro, pero prestaron escasa atención a la tercera. Por su parte, los lectores marxistas no se ocuparon de las primeras dos partes de la obra y no estuvieron de acuerdo con la tercera. ⁵ Llama la atención que las primeras reseñas del libro, todas ellas muy elogiosas, fueron escritas por filósofos jóvenes que no estaban en la línea de frente de la pugna entre analíticos y marxistas. Véanse las reseñas de Pereda 1982; Sagols 1982; Beuchot 1984 y Saab 1984. Mención aparte merece la también elogiosa reseña de Xirau 1982, contemporáneo de Villoro, que no militaba en ninguno de aquellos dos bandos. Villoro no fue un analítico puro ni un marxista puro, y en el siglo xx eso lo hacía un pensador incómodo para ambos bandos. Por el contrario, en el siglo xxi diríamos que eso mismo lo hace un pensador singular y vigente.

2. A continuación, resumiré de manera breve la primera parte de Creer, saber, conocer. Villoro comienza distinguiendo la concepción de la creencia como un suceso mental —defendida por una larga lista de filósofos como Descartes, Hume y Husserl— de la concepción que la interpreta como una disposición a actuar. Villoro rechaza la primera doctrina y adopta la segunda. Como punto de partida considera la definición disposicional de creencia de Braithwaite 1974Braithwaite, R.B., 1974, “La naturaleza del creer”, en A. Phillips Griffiths, Conocimiento y creencia, trad. F. Caracheo, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.
:

La teoría disposicional de la creencia ya había sido objeto de ataques por parte de autores tan diversos como Russell, Price, Peters y MacIntyre. Villoro aborda estas críticas en los capítulos 1, 2 y 3. Para ello, analiza nociones como las de disposición, motivación, actitud e intención, apoyándose también en trabajos de psicólogos como Allport, Doob, Fishbein y Raven. Después de ese recorrido crítico, propone la siguiente definición:

Expliquemos esta definición. Primero: una creencia es un estado de un sujeto —no se precisa si, a la larga, es mental o físico— que al tener un carácter disposicional no se entiende sin la acción del sujeto en el mundo. El estado en cuestión ha de ser adquirido, a diferencia de otros estados instintivos. Además, sus respuestas deben seguir un patrón coherente que nos permita precisar el contenido del estado. Segundo: el objeto de la creencia debe ser aprehendido con anterioridad por la percepción, la memoria o el entendimiento, aunque no se requiere que el objeto esté permanentemente presente en la conciencia. Tercero: ese objeto determina el contenido del estado, lo que nos permite precisar la diferencia que hay entre las creencias y otros estados disposicionales, como los deseos, en los que el objeto está determinado por el estado y no a la inversa.

Obsérvese que en la definición de Braithwaite se especifica que S cree que p si S tiene la disposición a actuar como si p fuera verdadera. No es un detalle insignificante que Villoro elimine el concepto de verdad en su definición de creer, pues hará lo mismo en su definición de saber. De acuerdo con Villoro, actuar como si p fuera verdadera supone a su vez creer que p es verdadera, lo que nos genera una regresión. Para Villoro el objeto de la creencia, con sus propiedades y relaciones, basta para determinar el sentido de la disposición a actuar del sujeto, y como ese mismo objeto puede coincidir con el de la creencia de otro sujeto al ser parte de un mundo en común, se preserva el carácter intersubjetivo de la creencia.

Quizá la parte de Creer, saber, conocer que más ha envejecido es la que concierne a la creencia. Su definición de creencia se ha criticado por no tomar en cuenta los aspectos holistas y normativos de la creencia (Saab 1999Saab, Salma, 1999, “Creencia”, en Luis Villoro (comp.), El conocimiento. Enciclopedia iberoamericana de filosofía, vol. 20, Trotta, Madrid.
) y también por no resultar suficientemente específica para distinguir la creencia de otros estados disposicionales (Ortiz Millán 2007Ortiz Millán, Gustavo, 2007, “Una definición muy general. Un comentario a la definición de creencia de Villoro”, Signos Filosóficos, vol. 9, no. 18, pp. 181-189.
).

En el capítulo 4 Villoro distingue tres tipos de respuestas a la pregunta de por qué alguien cree algo. El primer tipo hace referencia a los antecedentes de las creencias, el segundo a sus motivos y el tercero a sus razones. Esta triple distinción es central para el proyecto de Creer, saber, conocer. El autor sostiene que todas las creencias tienen causas y motivos, pero que son las razones las que conciernen primordialmente a la epistemología. Cuando lo que nos interesa es la verdad de una creencia, pedimos razones que la justifiquen; sus motivos o causas resultan irrelevantes. Sin embargo, los motivos pueden ser tan relevantes como las razones en otros contextos; por ejemplo, cuando evaluamos si las creencias de un sujeto o de una comunidad son auténticas. (Villoro 1985cVilloro, Luis, 1985c, “Autenticidad de la cultura”, en Villoro 1985a.
).

En el capítulo 5, Villoro toca el tema de la ideología, del cual se ocupó durante varios años y que se conecta directamente con su interés en la relación entre el pensamiento y el poder (Villoro 1985bVilloro, Luis, 1985b, “Del concepto de ideología”, en Villoro 1985a.
). Sostiene que una ideología es un conjunto de creencias no debidamente justificadas o simplemente falsas que son inculcadas y reiteradas por un grupo dominante. Villoro debatió con Adolfo Sánchez Vázquez acerca de esta cuestión (Villoro 1985dVilloro, Luis, 1985d, “El concepto de ideología en Sánchez Vázquez”, en Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas (comps.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, Grijalbo, México, pp. 189-205.
; Sánchez Vázquez 1993Sánchez Vázquez, Adolfo, 1993, “La crítica de la ideología en Luis Villoro”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
). ⁶ Para una reseña del debate, véase Vargas Lozano 1994. Una objeción que se le hizo es que su definición de ideología era estrecha y dejaba fuera otros sentidos de la noción que resultaban útiles (Aguilar 1984Aguilar, Mariflor, 1984, Teoría de la ideología, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, México.
; Aguilar 1993Aguilar, Mariflor, 1993, “Ideología: entre dos dialécticas”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
; Pereyra 1976Pereyra, Carlos, 1976, “Ideología y ciencia”, Cuadernos Políticos, no. 10, oct.-dic., pp. 25-32.
). Además, se adujo que la aspiración de una crítica social ideológicamente neutral encubría cierta ideología burguesa (Sánchez Vázquez 1975Sánchez Vázquez, Adolfo, 1975, “La ideología de la ‘neutralidad ideológica’ en las ciencias sociales”, Historia y Sociedad, no. 7, pp. 9-25.
). No obstante, Villoro siempre sostuvo que para que la razón cumpliera con su función liberadora debía depurarse de cualquier ideología, incluso de la marxista. A la filosofía le toca la tarea de desenmascarar el discurso ideológico que se nos impone desde el poder (Villoro 1978Villoro, Luis, 1978, “Filosofía y dominación”, Nexos, año 1, no. 12, pp. 3-4.
).⁷ Sobre la relación entre la crítica de Villoro a la ideología y su ética política, véase Ramírez 2001 y Pérez Cortés 2016.

3. La segunda parte de Creer, saber, conocer se inserta en una serie de estudios dentro de la filosofía analítica que partieron de un artículo de Edmund Gettier publicado originalmente en 1963 (Gettier 1974Gettier, Edmund, 1974, “¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?”, A. Phillips Griffiths, Conocimiento y creencia, trad. F. Caracheo, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.
). En ese artículo, se formula la definición clásica del saber de la siguiente manera:

y luego ofreció ejemplos que muestran que las tres cláusulas de esta definición no ofrecen condiciones necesarias y suficientes. Villoro también participa en la discusión sobre cómo definir el saber por medio de una lista de condiciones necesarias y suficientes, pero de una manera original. En vez de añadir más cláusulas a la definición, como hizo la mayoría de los filósofos analíticos, lo que propuso fue reducir su número. Ofrece la siguiente definición alternativa:

¿Cómo llega Villoro a esta definición del saber que elimina la segunda cláusula de la definición tradicional? Sigamos los pasos de su razonamiento.

Nuestro autor comienza preguntando por qué distinguimos entre creer y saber. En la primera persona a veces decimos que creemos algo —en un sentido fuerte— cuando estamos ciertos de ello y otras veces decimos que creemos algo —en un sentido débil, como cuando conjeturamos o suponemos— sin estar ciertos de ello. En el primer caso, damos por sentado, desde la primera persona, que nuestra creencia es conocimiento, pero no en el segundo. Cuando examinamos el asunto desde la segunda y la tercera persona, la situación resulta diferente. Aquí podemos decir que, aunque alguien esté cierto de algo, en realidad no lo sabe. En este caso, las razones subjetivas del creyente para estar cierto de algo no resultan objetivamente suficientes, vistas desde la segunda o tercera persona. Por lo mismo, que alguien esté cierto de algo no implica que sepa ese algo. De ahí que sólo tenga sentido distinguir entre creer y saber en un contexto intersubjetivo. Villoro se hace entonces la siguiente pregunta: ¿en qué consiste que las razones para creer algo sean objetivamente suficientes? ¿Acaso hay un criterio absoluto, eterno, para ello? Y responde que, para determinar que las razones de una creencia son objetivamente suficientes, debemos de tomar en cuenta la comunidad epistémica a la que pertenece el sujeto, una comunidad concreta, que tenga coordenadas temporales y espaciales bien definidas. Las razones objetivamente suficientes son las que resultan suficientes para un sujeto de la comunidad epistémica que las considere. Éstas deben ser, por lo mismo, accesibles para cualquiera dentro de la comunidad. ¿Acaso esto significa que debe haber un consenso en la comunidad acerca de qué cuenta como una razón objetivamente suficiente? Villoro responde negativamente: basta con que una minoría de sujetos —minoría, incluso, de uno— sea capaz de reconocer ciertas razones asequibles como objetivamente suficientes para decir que su creencia es conocimiento en un contexto espacio-temporal dado. Lo que importa es que no haya dentro de la comunidad epistémica otras razones que puedan revocar a la creencia en cuestión. Villoro enfatiza que esas razones revocadoras también deben ser accesibles dentro de la comunidad epistémica; de otra manera, podrían aducirse razones meramente posibles y, en consecuencia, caeríamos en el escepticismo.

En resumen, el saber es irremediablemente comunitario e histórico. Lo que en nuestra comunidad epistémica es un saber puede no serlo en otra comunidad epistémica, y eso no le quita la condición de que para nosotros sea un saber. Y lo que hoy es un saber, puede no serlo mañana y eso no le quita, tampoco, la condición de que hoy por hoy así lo sea. Una consecuencia dramática de lo anterior es que, según Villoro, alguien puede saber que p, aunque p no sea verdadero. De ahí que su propuesta más polémica consista en eliminar la cláusula de “p es verdadero” de la definición de “S sabe que p”: basta con que S crea que p y que S tenga razones objetivamente suficientes para creer que p. Considera que al eliminar la verdad de la definición de saber nos salvamos de las garras del escéptico, ya que, a menos de que p sea una verdad necesaria, nuestra creencia en p es falible y, por lo mismo, nunca podríamos asegurar que alguien sabe que p.

Villoro no fue el único filósofo de la corriente analítica que se atrevió a defender una versión del relativismo epistémico en el siglo anterior. No obstante, hay que subrayar que, si bien sostuvo la relatividad social del saber, no aceptó la relatividad social de la verdad. Pensaba que la comprensión del concepto de objetividad supone la existencia de una realidad independiente de nuestras creencias. Algunos de sus críticos le reprocharon no haber aceptado que la verdad también es relativa a cada comunidad epistémica (Pérez Ransanz 1993Pérez Ransanz, Ana Rosa, 1993, “El realismo de Villoro”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
; Olivé 1993Olivé, León, 1993, “Sobre verdad y realismo”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
). Por otra parte, otros críticos le objetaron que el saber, e incluso la creencia, no pueden definirse sin una referencia explícita y directa a la verdad (Moulines 1993Moulines, Ulises, 1993, “Platonismo vs. Relativismo en la teoría del saber”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
; Hurtado 2003Hurtado, Guillermo, 2003, “¿Saber sin verdad? Objeciones a un argumento de Villoro”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 35, no. 103, pp. 121-134. https://doi.org/10.22201/iifs.18704905e.2003.1010
; Ornelas 2017Ornelas, Jorge, 2017, “Villoro, relativista malgré lui”, en Stepanenko (comp.).
). Un reparo que quizá se podría añadir hoy es que el proyecto analítico de ofrecer definiciones por medio de condiciones necesarias y suficientes de los conceptos clave de la epistemología ha probado tener dificultades irremediables.

4. En lo que sigue ofrezco un resumen breve de la tercera parte de Creer, saber, conocer. Cada uno de los capítulos que la forman puede leerse como un ensayo independiente; sin embargo, hay que subrayar que todos presuponen la teoría de la creencia y del saber que el autor desarrolló en la primera y la segunda parte de su libro. Si bien no todas las tesis de la tercera parte se desprenden lógicamente de las ideas de las dos partes anteriores, sí podemos afirmar que son consistentes con ellas.

Villoro señala que para hacer epistemología analítica en lengua española hay que tomar en cuenta la distinción entre “saber” y “conocer” que no existe en el idioma inglés. En el capítulo 9 traza varias de las distinciones entre el saber y el conocer y, a su vez, entre los diferentes tipos de conocer. Conocemos objetos o personas. Sabemos que algo tiene una propiedad o sabemos hacer algo. Conocer x supone que sabemos algo sobre x, pero saber algo sobre x no implica que lo conozcamos en sentido estricto. Según Villoro, para conocer x se deben cumplir las siguientes condiciones:

Por ejemplo, alguien que en verdad conozca París debe haber estado en la ciudad, ser capaz de reconocer distintas calles y monumentos como parte de ella y saber responder a ciertas preguntas que se le hagan al respecto.

Al final del capítulo 9 se ofrece la siguiente definición general de conocer: un estado disposicional a actuar, adquirido, determinado por un objeto o situación objetiva aprehendidos, que se acompaña de una garantía segura de acierto. Una diferencia entre el saber y el conocer es que el segundo no requiere de una justificación intersubjetiva, sino sólo de una garantía personal que, además, sea certera.

Con base en lo anterior, en el capítulo 10 Villoro distingue la ciencia, dominio del saber, de la sabiduría, dominio del conocimiento. Tanto la una como la otra responden a dos ideales irrenunciables del ser humano. Ni la sabiduría puede reemplazar a la ciencia ni la ciencia a la sabiduría (Villoro 1961Villoro, Luis, 1961, “Ciencia radical y sabiduría (Notas sobre La filosofía como ciencia rigurosa de Husserl)”, Anuario de Filosofía, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, año 1, no. 1, pp. 177-182.
). La ciencia es un saber impersonal, la sabiduría un saber personal. No cualquiera puede ser sabio, pero hay comunidades sapienciales constituidas por sujetos que comparten las características individuales requeridas para alcanzar los conocimientos subjetivos que llevan a la sabiduría. Esta posición de Villoro se ha criticado por sostener una suerte de elitismo sapiencial en el que sólo algunos elegidos pueden alcanzar la sabiduría (Cabrera y Díaz Estévez 1987Cabrera, Isabel y José Díaz Estévez, 1987, “Del saber y la sabiduría”, Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. 13, no. 2, pp. 195-212.
).

En el capítulo 11 se examina la relación entre el conocimiento y la práctica. El autor sostiene que el conocimiento no es algo desligado de la realidad, de las necesidades, fines y valores de los sujetos; sin embargo, no acepta la tesis marxista de que la praxis sea el criterio de verdad de las creencias.

En el último capítulo de Creer, saber, conocer, Villoro ofrece una ética de la creencia que formula en tres normas. La primera norma dice: “Todo sujeto debe procurar para sus creencias una justificación lo más racional posible, de acuerdo con la práctica que esas creencias pretenden guiar y con el tipo de conocimiento que se propone alcanzar”. Villoro ofrece otra versión de la norma que adopta el concepto de comunidad epistémica: “Todo sujeto debe procurar que las creencias de comunidad a que pertenece tengan una justificación lo más racional posible de acuerdo con la práctica que esas creencias pretenden guiar y con el tipo de conocimiento que se propone alcanzar”. Éste deber tiene el siguiente derecho correlativo: “Todo sujeto tiene derecho a comunicar y a que se le comuniquen las razones en que se justifiquen las creencias”.

La segunda norma es la siguiente: “Todo sujeto tiene el deber de atenerse, en sus creencias, a sus propias razones, tal como a él se le presentan”. En una dimensión colectiva, la norma se plantea como un deber de tolerancia epistémica: “Todo sujeto debe respetar que los demás se atengan, en sus creencias, a sus propias razones tal y como se les presentan, aunque él no las comparta”. A este deber corresponde el siguiente derecho: “Todo sujeto tiene derecho a que los demás respeten sus propias creencias”.

La tercera norma reza así: “Todo sujeto debe obrar de manera que su práctica sea congruente con sus creencias”. Esta norma tiene una contraparte: “Todo sujeto tiene el derecho a que los demás supongan, mientras no tengan razones suficientes para ponerlo en duda, que sus acciones son congruentes con sus creencias”.

La ética epistémica de Villoro apunta al cultivo de una vida individual y social regida por la razón, la objetividad, la transparencia, la colaboración, la honestidad, la autenticidad, la tolerancia y la confianza, todos ellos valores de una sociedad democrática, plural e igualitaria.

Nuestro pensador sostiene que las tres normas nos ayudan a evitar caer en dos extremos: el dogmatismo y el escepticismo. Durante la ilustración se acusó al dogmatismo religioso de ser un instrumento de dominación social. Frente a ese fanatismo, se ofreció el modelo de la ciencia como una manera de alcanzar el progreso epistémico y, además, el progreso social. Sin recaer en un dogmatismo religioso, Villoro advierte de la existencia de un dogmatismo cientificista. Nos recuerda que todo saber, incluido el científico, puede ser manejado por intereses de dominio. En el extremo opuesto, el escepticismo ataca a las creencias en las que sustentamos nuestra vida, aunque no estén justificadas de una manera absoluta. Cuando el escepticismo se viste con ropaje científico erosiona las creencias tradicionales y religiosas que dan sentido y valor a nuestras vidas. A Villoro le importaba en lo personal defender la racionalidad de la creencia individual en la divinidad, como se puede constatar en su célebre ensayo “La mezquita azul” (Villoro 1985e).

En su explicación de la segunda norma, Villoro ofrece el ejemplo —estudiado por él en varios de sus escritos previos (Villoro 1950Villoro, Luis, 1950, Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México, México.
)— de la asimilación forzada de los pueblos indígenas. Cabe señalar que, hacia el final del siglo xx, Villoro volvió a abordar estos ejemplos desde una perspectiva multicultural que se apoyó en la ética epistémica de Creer, saber, conocer (cfr. Villoro 1998Villoro, Luis, 1998, Estado plural, pluralidad de culturas, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, Paidós, México.
). Él sostiene que de la segunda norma se sigue que los pueblos indígenas tienen el derecho de que se respeten sus creencias, aunque se considere, desde otras culturas, que dichas creencias son falsas o injustificadas. Esto no significa, afirma Villoro, que no debamos hacer nada para que los pueblos indígenas abandonen sus creencias falsas o injustificadas. Lo que hay que evitar es imponerles la verdad o el conocimiento por la fuerza. Lo correcto es compartir con ellos lo que sabemos para que, por medio de la autonomía de la razón que propugna la primera norma, hagan suyas las razones correctas. El derecho postulado por la segunda norma ha sido criticado por quienes defienden una concepción universalista del progreso. Lo que ellos aducen es que esta norma no puede aceptarse sin una cláusula que delimite las condiciones en las cuales el sujeto o la comunidad en cuestión pueden tener el derecho postulado (Garzón Valdés 1993Garzón Valdés, Ernesto, 1993, “La antinomia entre las culturas”, en Garzón Valdés y Salmerón (comps.).
). Por ejemplo, se diría que no debe tolerarse que una comunidad rechace la vacunación infantil debido a sus creencias. Si esperamos a que esa comunidad decida cambiar de creencias mediante su adopción autónoma de las razones correctas, podría ser demasiado tarde para los niños. Por ello, la vacunación infantil debe ser obligatoria e impuesta por la fuerza, si es necesario. Algo semejante, en relación con la espera a que los demás adopten nuevas razones, se le pudo haber objetado a Villoro desde otro flanco. Un marxista-leninista diría que el proletariado no puede aguardar a que la burguesía acepte de manera autónoma las razones aducidas por el marxismo y se desprenda de sus intereses de clase; para cambiar la sociedad hay que hacerlo por la fuerza, es decir, por medio de la revolución.

Frente a esas objeciones, Villoro se mantuvo firme en su confianza en la capacidad de los seres humanos para vivir mejor de acuerdo con su propia razón. Hay algo del espíritu ilustrado en esa convicción; sin embargo, hay que tener en cuenta que, en Creer, saber, conocer, no se enarbola una concepción ilustrada de la razón, es decir, una concepción universal y absoluta. Recordemos que Villoro afirmó que para cada tipo de conocimiento hay tipos distintos de razones y que lo mismo vale para cada comunidad epistémica y cada momento histórico. Así, la razón es plural e histórica (Villoro 1983Villoro, Luis, 1983, “La noción de creencia en Ortega”, Diálogos. Artes, Letras, Ciencias Humanas, vol. 19, no. 6 (114), pp. 4-13.
). Sin embargo, sigue siendo un defensor de la autoridad de la razón y eso lo distingue de autores como Nietzsche que consideraron que la razón no puede desligarse de sus motivos más indignos, como la voluntad de poder. Villoro pensaba que sin la exigencia de razones objetivas para nuestras creencias caeríamos en un irracionalismo fatal. De ahí su rechazo al posmodernismo. Sin el poder luminoso de la razón (Villoro 2007Villoro, Luis, 2007, “Lo racional y lo razonable”, en Los retos de la sociedad por venir, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 205-222.
), no hay motivación ni instrumento para la genuina liberación humana.

Creer, saber, conocer mantiene una actualidad indiscutible. El libro anticipó varias aproximaciones a la dimensión social del conocimiento desarrolladas en la filosofía analítica bajo el rubro de la epistemología social. Tal es el caso de sus propuestas sobre las comunidades epistémicas en el capítulo 7 o sobre el saber testimonial en el capítulo 9. Además, su ética epistémica abordó varios temas que se han vuelto predominantes en la epistemología actual. Por ejemplo, su examen de la influencia de los motivos en las creencias que ofrece en los capítulos 11 y 12 se conecta con el estudio actual sobre sesgos, prejuicios y estereotipos. En las discusiones recientes sobre la injusticia epistémica, su defensa del derecho de todo sujeto para comunicar las razones de sus creencias se puede retomar en la lucha actual contra la discriminación y el silenciamiento de las mujeres, minorías raciales y otros grupos desfavorecidos. Por todo lo anterior, podemos afirmar que la epistemología social y la ética epistémica de Villoro son, hoy más nunca, una aportación valiosa y original de la filosofía mexicana a la filosofía global. ⁸ Agradezco a Margarita Valdés, Miguel Ángel Fernández, Carlos Montemayor y a un dictaminador anónimo por sus comentarios a versiones previas de este artículo.