La permanencia de lo colonial y el “tiempo vacío y homogéneo” de la modernidad

En su artículo “Lo colonial como silencio, la conquista como tabú: reflexiones en el tiempo presente”, Valeria Añón y Mario Rufer disertan sobre “dos dimensiones fundamentales y complementarias, pocas veces atendidas a la hora de abordar lo colonial: el silencio y el tiempo” (Añón y Rufer 2018, p. 110Añón, Valeria y Mario Rufer, 2018, “Lo colonial como silencio, la conquista como tabú: reflexiones en tiempo presente”, Tabula Rasa, no. 29, pp. 107-131. https://doi.org/10.25058/20112742.n29.06
). En relación con la dimensión del tiempo, señalan que los pasados coloniales parecerían cernirse sobre el presente de las naciones “poscoloniales” como una “presencia”, “continuidad” o “persistencia” —no siempre explícita, sino tácita; no idéntica pero sí reiterativa— de experiencias de explotación, subyugación y autoritarismo.

Según Añón y Rufer, hay así tres “regímenes de representación” que se manifiestan de maneras ciertamente contrarias al entendimiento progresivo-lineal del continuo histórico y se presentan como formas de “anacronía”, “permanencia” y “repetición”:

Esta noción de “tiempo vacío y homogéneo” es una que la filosofía de la historia de Walter Benjamin liga en forma explícita a la teleología del progreso de la modernidad al considerar que ésta sólo puede desplegarse como tal como un continuo ininterrumpido dentro de aquella metaforización cronológica. Según Benjamin: “La idea de un progreso del género humano a lo largo del curso de la historia no puede separarse de la idea de su prosecución en un tiempo vacío y homogéneo. La crítica de la idea de tal prosecución debe constituir la base misma de la crítica de la idea general de progreso” (Benjamin 2007, p. 314Benjamin, Walter, 2007, Obra completa, Libro I, vol. II, Abada, Madrid.
). En consecuencia, para Benjamin la crítica al tiempo vacío y homogéneo está en la “base” de la crítica a la “idea general del progreso”. Dicha crítica se ejerce mediante la “historia de los vencidos” o la “tradición de los oprimidos”; es decir, por las víctimas mismas de la “prosecución del progreso” de la modernidad capitalista, quienes a través de sus actos revolucionarios y contestatarios se rebelan en contra de la ideología del progreso y, por ende, de la concepción particular del tiempo vacío y homogéneo que dicha idea conlleva. ⁸ Benjamin aborda la concepción del tiempo vacío y homogéneo en sus tesis XIII, XIV y XV de Sobre el concepto de historia; cfr. Löwy 2016, pp. 84–92. Es por esta razón que Añón y Rufer señalan que para Benjamin “era bastante clara la idea de que no hay posibilidad de comprender la historia en una tradición del oprimido, que no recurra primero a una remoción de la noción moderna de tiempo” (Añón y Rufer 2018, p. 116Añón, Valeria y Mario Rufer, 2018, “Lo colonial como silencio, la conquista como tabú: reflexiones en tiempo presente”, Tabula Rasa, no. 29, pp. 107-131. https://doi.org/10.25058/20112742.n29.06
). Así, esa “remoción” de los estamentos fundamentales de la “noción moderna del tiempo” es la base desde la cual Añón y Rufer proponen una “premisa rectora” a partir de algo que Benjamin no menciona, pero que está implícito en su tradición del oprimido y que es, precisamente, la tradición de los oprimidos del colonialismo. La autora y el autor afirman que “plantear que la colonia es/tá presente (anacronía, permanencia o repetición) desafía necesariamente a la imaginación historicista en tres planos: linealidad de la historia, vacuidad del tiempo y exterioridad de la relación tiempo/historia” (Añón y Rufer 2018, p. 117Añón, Valeria y Mario Rufer, 2018, “Lo colonial como silencio, la conquista como tabú: reflexiones en tiempo presente”, Tabula Rasa, no. 29, pp. 107-131. https://doi.org/10.25058/20112742.n29.06
; las cursivas son mías).

Estos “tres planos” desafiados por la presencia o permanencia de la colonia son metaforizaciones espaciales aplicadas a nociones cronológicas sobre el tiempo histórico; es decir, son una aplicación semántica de términos y conceptos espaciales (linealidad, vacuidad y exterioridad) para describir o interpretar un fenómeno temporal. La “linealidad” del tiempo se refiere a una secuencialidad y causalidad de los acontecimientos metaforizados como una línea que va del pasado al presente y al futuro; un vector continuo de tiempo. Esto aludiría al cambio de paradigma que significó para la modernidad adoptar una noción lineal del tiempo en oposición a las formas cíclicas de la Antigüedad clásica o del mito premoderno de las colectividades “tradicionales”. ⁹ Cfr. Calinescu 1987. No obstante, es necesario tomar en cuenta las críticas a la ideología de la modernidad que Benjamin planteó en su Libro de los pasajes, en el cual se analiza cómo el tiempo cíclico y mítico está presente no sólo en el tiempo de la modernidad, sino también en el tiempo mismo del modo de producción capitalista; cfr.Benjamin 2022. La “vacuidad” del tiempo se refiere a la concepción del tiempo como res extensa cartesiana que da pie a una noción de “tiempo homogéneo”, en la cual los sucesos o acontecimientos tienen cabida sin necesariamente alterar el tiempo mismo. Como lo explicó el historiador Dipesh Chakrabarty en Al Margen de Europa:

Por lo tanto, la vacuidad y homogeneidad le otorgan al tiempo una especie de “exterioridad” que remite al hecho de que todo es perecedero y transitorio en el tiempo, excepto el tiempo mismo, el cual se mantiene “externo” a todo cambio. Así, el cambio de la concepción del tiempo cíclico al tiempo lineal no altera el tiempo vacío y homogéneo en sí, sólo la percepción subjetiva de aquellos que se encuentran ante las manifestaciones particulares fenoménicas de acontecimientos históricos específicos.

Esta descripción del tiempo vacío y homogéneo está presente tanto en “Lo colonial como silencio” como en el artículo posterior de Rufer “Temporalidades (pos)coloniales” (cfr. Rufer 2022, p. 317Rufer, Mario, 2022, “Temporalidades (pos)coloniales”, en Mario Rufer (comp.), La colonialidad y sus nombres: conceptos clave, Siglo XXI-CLACSO, México, pp. 315-342.
). En ambos textos, tal descripción se remite a los cuestionamientos metahistóricos y a la crítica al historicismo del citado historiador del Grupo de Estudios Subalternos de la India Dipesh Chakrabarty. La crítica de éste plantea la necesidad de que los historiadores pongan atención al tiempo mismo, a la relación ontológica que se establece entre un presente con su pasado y no sólo al contenido pretérito con el que se “llena” ese supuesto tiempo vacío y homogéneo. Sin embargo, lo que Chakrabarty identifica en sí es que la noción del tiempo vacío y homogéneo lleva implícita como una de sus cualidades la idea de “tiempo secular” o “desencantamiento” del mundo. De esta forma, el tiempo desprovisto de toda agencia metafísica o “sobrenatural”, de toda subjetividad y convención cultural, se “naturaliza” como un tiempo que antecede y prosigue a todo acontecimiento histórico en su haber. Como menciona el autor: “Pero todos esos tiempos, ya sean cíclicos o lineales, rápidos o lentos, no son tratados normalmente como parte de un sistema de convenciones, un código cultural de representación, sino como algo más objetivo, algo que pertenece a la propia ‘naturaleza’ ” (Chakrabarty 2008, p. 114Chakrabarty, Dipesh, 2008, Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica, trads. A.E. Álvarez y A. Maira, Tusquets, Barcelona.
). Es en este tenor que Chakrabarty plantea su propia conjetura crítica desde la cual cuestiona la noción de tiempo vacío y homogéneo:

Es a partir de esta identificación de la dependencia que la concepción del tiempo vacío y homogéneo tiene con los “sistemas humanos de representación”, y de su vínculo con la formación de la subjetividad moderna, donde el presente artículo quisiera atender algo que no mencionan ni Chakrabarty ni Añón ni Rufer, pero que sería importante problematizar. Es necesario no dar por sentadas las propuestas de la crítica del tiempo vacío y homogéneo, el tiempo histórico de la modernidad y de sus metáforas espaciotemporales —la linealidad, homogeneidad y exterioridad— sin atender a ciertas particularidades que se encuentran justamente en los “sistemas humanos de representación”. Tanto en las disertaciones de Chakrabarty sobre la naturalización del tiempo vacío y homogéneo, como en las críticas a la idea del progreso que Añón y Rufer toman de Benjamin, se omite analizar otra dimensión del tiempo histórico que no se puede soslayar del todo debido a su centralidad para la construcción de la historia como dispositivo de representación del pasado. Me refiero a lo que podría denominarse la dicotomía entre historia como ontología e historia como epistemología, es decir, historia como acontecimiento del pasado e historia como conocimiento del acontecimiento o como narración de dicho acontecimiento. Me refiero a la dicotomía convencional de la historia como res gestae, “lo ocurrido”, y rerum gestarum, “de lo ocurrido”, o como Geschichte y Geschichts­schreibung, historia e historiografía; o a lo que el antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot identificó como la diferencia entre historia como “proceso sociohistórico” e historia como “conocimiento del proceso sociohistórico” (cfr. Trouillot 2015, p. 2Trouillot, Michel-Rolph, 2015, Silencing the Past. Power and the Production of History, Beacon Press, Boston.
).

De acuerdo con Chakrabarty, Añón y Rufer, la linealidad, homogeneidad y exterioridad son parte de la concepción moderna del tiempo, de una cronología moderna. No obstante, si se analiza la relación entre historia como acontecimiento e historia como narración del acontecimiento, es posible observar que la “linealidad”, “homogeneidad” y “exterioridad” están implícitas en la historicidad más que sólo como una forma moderna de concebir el tiempo; dicha implicación es también lingüística y, por lo tanto, no puede atribuirse simplemente a una convención de la temporalidad moderna. Según la narratología —la rama de la lingüística que estudia las narraciones— es posible observar que, entre los componentes sintácticos de toda forma narrativa, está presente la linealidad, la secuencialidad de los sucesos, como un componente extratextual o referencial, que se presenta como una exterioridad a la narración misma y que determina la coherencia de lo narrado al igual que el sentido o la significación de la narración. Dicha “linealidad” es la base sobre la cual las particularidades retóricas y poéticas de la narración se ciñen como interpretación de los acontecimientos; es decir, como formas productoras de significación. Debido a que la narración histórica es una forma narrativa más, no está exenta de presentar dicha característica, aunada a la particularidad de que los acontecimientos narrados presentan una “exterioridad” específica que no está presente en otras formas narrativas: la exterioridad de los acontecimientos históricos (el proceso “sociohistórico” que menciona Trouillot). Valdría la pena ahondar más en algunos aspectos esenciales del análisis narratológico para poder explicar este punto nodular de forma más clara. ¹⁰ Es necesario recalcar que en ningún momento se contradice la importancia, señalada por Chakrabarty, que tiene historizar la res extensa cartesiana, la metaforización espaciotemporal de la física newtoniana o las categorías a priori kantianas. Ninguna de estas concepciones está desligada del constructo histórico concreto en las que se gesta en un periodo histórico particular: el de la modernidad histórica. No obstante, no se trata simplemente de identificar una oposición entre la metáfora del tiempo lineal o el tiempo vacío, como formas temporales “naturalizadas”, a otras metáforas de tiempo cíclicas identificadas como “pre-modernas” o “contra-modernas” (contratiempos) del tiempo histórico, y de afirmar que el tiempo vacío y homogéneo se impuso ideológica y culturalmente por encima de las otras formas de percibir el tiempo. De lo que se trata es de observar dialécticamente las maneras en que tiempo y contratiempo ocurren en forma simultánea en una experiencia histórica particular, a pesar de las ideologizaciones que parecerían afirmar lo contrario.

Historia como acontecimiento y como narración del acontecimiento

El siglo xx experimentó un alza de interés por la narración en los estudios literarios gracias a la introducción de herramientas de análisis lingüístico como producto del auge de las teorías del estructuralismo y posestructuralismo en las ciencias humanas. Esto conllevó el surgimiento de varias gramáticas narrativas que se expandieron desde la segunda década de ese siglo con el formalismo ruso, hasta la narratología de Roland Barthes y Gérard Genette en los años setenta. Al tratar de encontrar un consenso entre distintas teorías y escuelas, el crítico literario Jonathan Culler consideró que:

Esta distinción entre “historia” y “discurso” proviene de la distinción del formalismo ruso entre fábula y sjuzhet, donde fábula es la “historia” que menciona Culler y sjuzhet su “discurso”. Dado que el presente artículo abordará la historia no sólo como componente de la narración, sino también como recuento de los hechos históricos del proceso sociohistórico y, además, debido a que en español el término historia puede significar tanto recuento del proceso sociohistórico como también cuento, parábola, anécdota, etc., (algo que en inglés se diferencia entre story y history), para evitar confusiones me remitiré a la utilización de “relato” (fábula) para designar la secuencia de hechos y “discurso” (sjuzhet) para designar la “presentación discursiva” del relato o narración.

Lo que se define con la identificación entre relato y discurso es el hecho de que, en su construcción lingüística, la narración se compone de dos elementos que, a grandes rasgos, corresponden a: 1) lo que se relata —el contenido de la narración— y 2) el cómo se relata —la forma de la narración—. Es decir, una narración presenta una secuencia de acontecimientos ligados; una secuencia de causa–efecto (su contenido) que se manifiesta como tal en una forma específica de relatar dichos acontecimientos (su forma) y que no necesariamente se apega a la lógica secuencial de los sucesos contados. Dicha forma narrativa puede variar y, así, se pueden narrar los acontecimientos sin necesariamente apegarse a una lógica secuencial de los mismos de principio a fin; se pueden narrar in medias res o viceversa del fin al principio; se pueden relatar algunos acontecimientos y omitir otros o se puede optar por narrar dos relatos a la vez o más, etc. Pero nada de esto afecta el hecho de que, sin importar lo convulsionado de la narración —la forma de narrar—, lo que se narra sigue presentando esencialmente la dimensión de una secuencia lógica lineal que se abstrae de lo contado.

La Ilíada comienza in medias res, pero eso no evita que el rapto de Helena y el sitio de Troya no estén presentes en el relato como antecedentes causales. El Dios de las pequeñas cosas (1997) de Arundhati Roy comienza in extremis, por el final, en el desenlace, pero eso no altera el orden secuencial cronológico de los hechos narrados. Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez presenta una narración no lineal que, aun así, sigue dependiendo de una reconstrucción lineal de los hechos para su coherencia en la trama.

Culler considera que la distinción entre relato y discurso es una premisa indispensable de la narratología porque identifica un aspecto crucial del funcionamiento de la narración:

Identificar el relato, la secuencia de sucesos, como independiente y extratextual, le otorga una especie de “realidad ontológica” previa al discurso que la narra. El relato es así una abstracción necesaria que generamos cognitivamente, intuitivamente, cuando nos encontramos ante cualquier narración. Y no es que los hechos narrados hayan sucedido necesariamente en la realidad empírica, pero se debe de cierta forma tratarlos así. En esto se comienza ya a vislumbrar una diferencia entre narrativa literaria, “ficcional”, y narrativa histórica. ¹² La designación de “ficción” como categoría literaria no es tan común en la crítica literaria de habla hispana como en la del inglés; su designación sirve aquí para categorizar la escritura en prosa —novela, cuento corto— que no está basada completamente en “hechos reales”, sino imaginados. La diferencia entre las narrativas históricas y las narraciones literarias es que, en el caso de las históricas lo que se narra apela a una dimensión de realidad pretérita; en cambio, en la literatura se alude a una simulación, a un relato imaginado por el autor y reproducido por el lector.¹³ Esto no quiere decir que las categorizaciones entre la historia y la literatura sean tan nítidamente separables. Una narración histórica puede presentar componentes “ficcionales” y la literatura componentes biográficos y autobiográficos. En la narración histórica, los hechos del relato sí ocurrieron o, por lo menos, se espera que sí lo hayan hecho como parte de lo que se podría denominar como el “pacto de verdad histórica”.

No obstante, tanto en la historia como en la literatura, al relato se le otorga cierta exterioridad o distancia del discurso. Esto es más fácil de comprender con respecto a la historia (la distancia es temporal) que con la literatura, donde no hay en sí una “exterioridad” real de los hechos, sino una simulada. Aun así, la lógica estructural narrativa es la misma para la historiografía como para la literatura de “ficción”. Es debido a esto que el “análisis narratológico de un texto requiere que el discurso se trate como una representación de sucesos que se conciben independientes de una narrativa particular, perspectiva o presentación, y que se considere que tienen propiedades de sucesos reales” (Culler 2001, p. 190Culler, Jonathan, 2001, The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction, Routledge, Londres.
; las cursivas son mías). No importa si el relato se convulsione con saltos temporales —con anacronías de analepsis y prolepsis —, no importa tampoco que la historia comience por el final o in medias res. A pesar de todos los caprichos retóricos que el discurso pueda presentar, nada de esto afecta el hecho de que lo que se narra sigue la antes mencionada secuencia de lógica lineal que se abstrae de lo contado y el relato sigue presentando una secuencia lógica temporal de consecución. Así:

Considerar la narración como un todo que contiene al relato y al discurso como sus unidades debe, por lo tanto, confirmar la presencia de un sustrato de tiempo lineal extratextual, externo (sujeto a una concepción del tiempo de la realidad empírica). Sin embargo, este sustrato extratextual siempre estará mediado por el discurso; no es posible tener acceso a él sino como una abstracción que el escritor y el lector deben de producir en el acto de la escritura y de la lectura. Esto es similar a lo que sucede en la historia, donde el proceso sociohistórico, los acontecimientos históricos del pasado, están mediados por la reconstrucción historiográfica que se ofrece en un presente. Sin embargo, contrario a la literatura, en la historia su referente extratextual, su relato o fábula, no es una abstracción de la imaginación; la historia presenta los hechos materiales concretos de los acontecimientos históricos del pasado a los que sólo se puede acceder mediante las narrativas históricas que los narran e interpretan. La distancia entre el pasado y el presente se asemeja, por lo menos de manera formal, y sólo formal, a la distancia que existe entre el relato y el discurso en la literatura de ficción.

Hasta aquí hemos “funcionado” dentro de un paradigma “estructuralista” de la narratología. Su parte “posestructuralista” se manifiesta como la identificación de una contradicción irresoluble entre fábula y sjuzhet, y un cuestionamiento de la posibilidad de una síntesis. Tiene lugar así una “deconstrucción” del discurso narrativo:

En efecto, desde una perspectiva estructuralista narratológica, la fábula toma precedencia por encima de la sjuzhet; es decir, si el relato es el sustrato sobre el cual se construye el discurso, el relato toma precedencia por encima del discurso. No obstante, el relato siempre estará mediado por el discurso; no hay forma de acceder a los acontecimientos del relato, a su secuencialidad, más que mediante el discurso. Por lo tanto, si a la fábula sólo puede accederse a través de la sjuzhet, es decir, si el relato funge como una abstracción que tanto el autor como el lector mantienen independiente, pero cuya única “presencia” está inscrita dentro del discurso, ¿acaso no debería la sjuzhet tomar precedencia sobre la fábula? Esto es lo que plantea una deconstrucción de la narración. En ella, el acontecimiento toma un segundo lugar ante la narración, al punto de que se sobreponen ambos y el sitio jerárquico del acontecimiento del relato cede ante una deconstrucción que evidencia su dependencia del discurso. Esto no presenta mayor inconveniente en la literatura; semejantes análisis deconstructivistas parecerían inocuos o simples juegos de palabras lúdicos. Nadie sufriría si se deconstruye la narrativa de los Hermanos Karamázov o Pedro Páramo. En cambio, habría problemas si alguien intentara “deconstruir” o cuestionar las jerarquías del relato y el discurso de los acontecimientos del genocidio armenio, judío, indonesio, guatemalteco o palestino. ¹⁴ Cfr. Trouillot 2015, pp. 11–13; Prashad 2020; Bevins 2020.

Desde un punto de vista posestructuralista o posmodernista, la mediación del relato por el discurso contenida en la narración hace que cuestionemos la historia misma y su afirmación de verdad. ¿Es posible acceder a la verdad histórica si siempre está mediada por el discurso y sus recursos retóricos? Semejante cuestionamiento alude de cierta forma a Jacques Derrida y a su teorización sobre el perenne diferir y diferenciar del discurso o del texto que nunca accede a lo exterior, a lo metafísico, a lo extratextual, y que son la base de algunas de las teorizaciones relativistas historiográficas como las de Haydn White o de la noción posmoderna de “historiografía metaficcional” que señala Linda Hutcheon. ¹⁵ Cfr. Derrida 2008; Hutcheon 2005, pp. 87–105. La historiografía metaficcional es la narrativa histórica que siempre está consciente (de ahí su nombre) de su incapacidad para “acceder” a la verdad.

La historia cae un predicamento de verdad mientras que la ficción lo hace en uno de verosimilitud. Lo verosímil apunta hacia una apariencia de verdad construida mediante convenciones retóricas que persuaden de una simulación creíble, pero no verdadera. Su función literaria es mantener la “suspensión de la incredulidad”, descrita por el poeta romántico inglés Samuel Taylor Coleridge (1772–1834), y que es el pacto entre el autor y el lector mediante el cual el primero intenta presentar una narración que, aunque no esté basada en la realidad, permite al segundo adentrarse en el mundo descrito por la narración, “suspendiendo” así su incredulidad en favor de la artificialidad de lo narrado (cfr. Coleridge 2006, pp. 474–478Coleridge, Samuel Taylor, 2006, “Biographia Literaria”, The Norton Anthology of English Literature, vol. 2, no. 8, Norton, Nueva York.
).

Una narración es, como sostiene el sociolingüista William Labov, “un método para recapitular experiencias pasadas al emparejar una secuencia verbal de oraciones con una secuencia de eventos” (Culler 2001, p. 205Culler, Jonathan, 2001, The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction, Routledge, Londres.
). La capacidad de narrar es universal, ya que todos los humanos presentamos y producimos lo que Labov llama “narrativas naturales”. Además, el registro de acontecimientos del pasado o de la imaginación no es necesariamente la única razón por la que narramos; también hay una condición en nuestras narraciones que nos induce a evitar contar algo que parezca “no tener sentido”; es decir, que presente una inverosimilitud que haga dudar al receptor de nuestra narración de la veracidad de los hechos que se refieren. Muchas veces los hechos históricos en una narración histórica pueden ser verosímiles sin ser necesariamente verdaderos, y esto no significa que la historia, a diferencia de la ficción, no trabaje con la reconstrucción de los hechos y acontecimientos de una realidad empírica pretérita. Si la narración intenta evitar “no tener sentido”, es decir, intenta ser verosímil, es porque las narraciones históricas son también dispositivos para dar sentido a los sucesos del pasado.

Así, la narración histórica no es sólo una recopilación de sucesos del pasado, sino un dispositivo retórico que intenta convencer y persuadir de que lo que se narra del pasado tiene sentido para el presente, por lo menos como una forma de remembranza o memoria histórica. Es por esto por lo que la narración histórica no sólo emplea como parámetro la verdad histórica, sino también su propia verosimilitud en el sentido de que se debe apegar a lo que se considera, por convención social o cultural, que una narración histórica debe de contar. Esta verosimilitud histórica es la base de la crítica “post” a la afirmación de la verdad de la historia, ya que, según esa crítica, la historia respondería a la convención retórica de la verosimilitud y no a la verdad de los acontecimientos reales del pasado porque no es posible acceder a ellos, acceder a su “realidad”. No obstante, negar la verdad histórica con base en sus cualidades narrativas y retóricas es no darse cuenta de que la narración no puede tener lugar sin una base material, la base del proceso sociohistórico que moldea a la historia en su doble función semántica de acontecimiento y narración del acontecimiento. Negar el “acceso” a la realidad del pasado porque está mediado por la narración histórica es como negar el presente porque está mediado por el lenguaje o por las particularidades de la dicotomía entre lo óntico y lo ontológico. Las narraciones históricas pueden presentar inconsistencias, omisiones y mitos, y no por ello son menos capaces de dar sentido a los sucesos del pasado, al proceso sociohistórico de la humanidad.

De cierta forma, esto último remite a lo que Paul Ricœur identificó como la “dialéctica del acontecimiento y el sentido”, en la cual el discurso (entendido como el acontecimiento de la comunicación) se manifiesta como un acto del “habla” cuya comprensión, su sentido o significación, sólo se puede dar como parte de una actualización del código de representación del “lenguaje”. ¹⁶ Cfr. Ricœur 2003. Este autor se remite a la dicotomía básica de la lingüística estructuralista propuesta por Ferdinand de Saussure en la cual el habla misma, la actualización de las formas de comunicación lingüística, no pueden ser estudiadas en sí. Sólo el lenguaje, la abstracción del código de las reglas léxicas y sintácticas como un sistema sincrónico cerrado, pueden estudiarse como categorías universales. Los desarrollos posteriores en la lingüística y el análisis del discurso contradijeron esta proposición inicial de Saussure; cfr. Saussure 1945. Aunque Ricœur se refiere con esto a aspectos más propiamente lingüísticos, a las maneras en que interactúan el lenguaje y el habla, algo similar está presente en el “código de representación” de la historia. El acontecimiento histórico cobra significado como tal, es decir, adquiere “historicidad”, al actualizarse en el código narrativo-histórico; mientras que, en el momento en que sucede, el momento de su acontecimiento como parte de un proceso sociohistórico, su significado es, más bien, político.¹⁷ Como la historia cultural o la historia de lo privado han demostrado, lo histórico no se reduce sólo a los sucesos políticos. Con todo, lo “personal” o “privado” no deja de ser político, y toda interacción social conlleva el ejercicio de “lo político” aunque no de “la política”. No obstante, lo político es político siempre en relación con lo histórico que lo “enmarca” como acontecimiento; es decir, los hechos políticos suceden en respuesta a hechos y relaciones históricas recientes o lejanas. En términos metafóricos, existe una “distancia” entre el acontecimiento y la construcción significativa que inscribe o cuenta ese acontecimiento mediante los dispositivos del archivo y la narración. Por lo tanto, la relación entre acontecimiento y narración del acontecimiento no es inmediata, sino que está mediada por, como escribe Trouillot, los “procesos y las condiciones de producción de las narrativas”, por lo cual, continuando con el mismo autor, “sólo un enfoque en el proceso [de mediación] puede descubrir las maneras en que los dos extremos de la historicidad [el acontecimiento y la narración del acontecimiento] se entrelazan en un contexto particular” (Trouillot 2015, p. 25; la traducción es mía). Por lo tanto, es necesario atender el ejercicio de lo que Trouillot identifica como las formas de “poder” en la construcción de la narrativa histórica, las cuales posibilitan la formación de ciertas narrativas particulares —la narrativa de los victoriosos— a la vez que silencia otras —las narrativas de los vencidos—. Esto adquiere una importancia particular al analizar la permanencia/persistencia de lo colonial y al tomar como ejemplo la dicotomía entre el proceso sociohistórico y la narración histórica que surgió con respecto a la Revolución haitiana: a lo que aconteció en dicha revolución —en su singularidad y excepcionalidad política— y a lo que se “dijo” o se narró que aconteció, tanto en el momento de su estallido como en el discurso historiográfico anglo-europeo de los siglos posteriores a su acontecimiento. Dicho discurso historiográfico anglo-europeo buscó obliterar, minimizar y trivializar los hechos revolucionarios ocurridos en Santo Domingo ya que, como se verá a continuación, éstos contradecían directa y frontalmente las formas ideológicas discursivas supremacistas presentes en otra forma de continuidad de lo colonial: la forma discursiva apologética de la supuesta supremacía occidental. En relación con esto, como se verá a continuación, la Revolución haitiana fue una de las primeras instancias de un “contradiscurso” decolonial y anticolonial de la modernidad.

El “no-acontecimiento” de la Revolución haitiana y el esencialismo del discurso histórico colonialista

Antes de examinar los aspectos centrales de este apartado, es necesario puntualizar que utilizaré el término y concepto de “Occidente” más por convención que por razones intrínsecas a su semántica. En este tenor, cabría puntualizar ciertas precisiones terminológicas de su uso. Hablar de “Occidente” es, en este caso en particular, aplicar un término geográfico a un concepto ideológico que no designa una ubicación física como tal, sino una construcción histórica concreta situada en la base del ethos de la modernidad. Lo que se identifica con la categoría o el concepto de “Occidente” son formas socioeconómicas, históricas e ideológicas particulares de un orden mundial surgido con el desarrollo socioeconómico y político del capitalismo y el auge de la clase burguesa que, ciertamente, surge en Europa. No obstante, con el uso del término “Occidente” es necesario evitar identificarlo con una cultura, etnicidad, religión o “civilización” en particular. Según el crítico literario Neil Lazarus, esa identificación se encuentra en mucha de la llamada teoría poscolonial. El economista Samir Amin también identificó este mismo error bajo la categoría de “culturalismo” (cfr. Amin 2009Amin, Samir, 2009, Eurocentrism, Modernity, Religion and Democracy. A Critique of Eurocentrism and Culturalism, Monthly Review Press, Nueva York.
). Lazarus escribe que:

La utilización del término “Occidente” no puede, por lo tanto, simplemente enmascararse como una categoría geográfica. Es necesario prestar atención a su utilización ideológica que se enmarca en una serie de discontinuidades históricas. La forma más antigua del uso de “Occidente” se registra con la división del Imperio romano entre Oriente y Occidente en el siglo iii y, posteriormente, la división de la Iglesia en el siglo xi. Dicha división se sustituyó por una dicotomía entre la civilización cristiana y el islam o la India y China, a partir del siglo xvi. Después de 1945, la Guerra Fría utilizó el término al dividir a Europa entre el “Este” y el “Oeste”, para luego trasladar la misma división al resto mundo y equiparar a “Occidente” con un supuesto “Primer Mundo” y contrastarlo con un “Segundo” y “Tercer” Mundo. Es por estas razones que, aunque el uso de “Occidente” sea convencional, no es necesariamente arbitrario en términos semánticos ni responde simplemente a un capricho lingüístico o metafórico. No se puede desechar con facilidad el término “Occidente” y buscar otro más “apropiado” sin toparse con otros conflictos entre el término y el concepto. Tal es el caso de esta dicotomía más reciente: “Norte/Sur”. Por lo tanto, es necesario tomar en cuenta lo que Stuart Hall subraya en cuanto a que no se puede negar que lo que se llama “Occidente” surgió primero en Europa occidental, aunque hoy en día Occidente no esté presente sólo en Europa y no toda Europa se considere, o fue considerada, en algún momento, Occidente. ¹⁸ He tomado como referente a Lazarus y su disertación sobre el concepto de Occidente, al igual que su mención de Stuart Hall, para el desarrollo de esta breve digresión; cfr. Lazarus 2004, p. 45. En conse­cuencia, si recurro en este artículo al término “Occidente”, lo hago tomando en cuenta su construcción sociohistórica y evitando cualquier tipo de “naturalización” o “culturalización” de su uso.

Una vez señalada esta precisión terminológica con respecto al término y concepto de “Occidente”, podemos retomar una particularidad que Trouillot menciona en Silencing the Past con respecto a la Revolución haitiana (1791–1804) o, más bien, con respecto a la recepción filosófica y política de dicha revolución por parte de Occidente, que puede identificarse en términos de la mencionada “dialéctica” entre el acontecimiento histórico y la narración del acontecimiento. Trouillot, en este contexto, se refiere a éstos como “historicidad 1” e “historicidad 2”, y escribe lo siguiente:

Es en esta contradicción entre el “discurso histórico de Occidente sobre sí mismo” y lo que la Revolución haitiana significó como contranarrativa o contradiscurso, donde es posible localizar otra manifestación de la permanencia de lo colonial no sólo como experiencia del colonizado, sino como metanarrativa fundacional del colonizador; una narrativa con sus propios silencios, omisiones, desórdenes y contradicciones que se manifiestan de manera atenuada en ciertos momentos de la historia de la modernidad y más explícita en otros, en sus momentos de crisis, de guerra o de conquista.

Tal como en el caso del “tiempo vacío y homogéneo”, la “metanarrativa” de la historia occidental buscó, a partir de la ideología de la Ilustración, “naturalizar” o, quizá mejor, “esencializar” la modalidad de lo históricamente contingente bajo la categoría de lo ontológicamente necesario, es decir, buscó racionalizar el dominio europeo, la narrativa de su ascenso como sistema-mundo, bajo una lógica de “lo que sucedió [la dominación colonial europea de gran parte del mundo] es lo que tenía que haber sucedido” (Trouillot 2018, p. 81Trouillot, Michel-Rolph, 2018, “Una historia impensable: la Revolución haitia­na como un no-acontecimiento”, en Camila Valdés León y Frantz Voltaire (comps.), Antología del pensamiento crítico haitiano contemporáneo, CLACSO, Buenos Aires, pp. 47-87.
; las cursivas son mías). Es así como lo que fue accidental y contingente en la historia se presenta como esencial según una teleología particular: la teleología del progreso. Los juicios sintéticos a posteriori —los juicios que componen al discurso de la historia y que ligan a un sujeto dado con un predicado que no describe su género, especie o atributos— se distorsionan y presentan como juicios analíticos a priori de una metahistoria que racionaliza el dominio anglo-europeo como algo esencial (que presenta especie, género o atributo) de sí mismo y, en consecuencia, formulan una proposición categórica supremacista: Europa y sus descendientes son el sujeto de la historia, un sujeto/sustancia cuyos atributos (su predicación o categorización) son dominar, conquistar y civilizar. ²⁰ Esto alude, de cierta forma, a lo que Dussel identificó como el ego conquiro en el corazón de la subjetividad moderna occidental; cfr. Dussel 1993, pp. 65–76. En este sentido, la Revolución haitiana fue un estallido de realidad incómoda; una de las primeras afrentas a la narrativa supremacista de Occidente, que ésta jamás pudo asimilar del todo. Por ésta y otras razones, el acontecimiento de la Revolución haitiana se vio sujeto a un “silenciamiento” por parte del aparato historiográfico eurocéntrico mediante la “trivialización” y el “olvido”, relegándolo a ser, como afirma Trouillot, “molestas notas al pie de página” (Trouillot 2018, p. 81Trouillot, Michel-Rolph, 2018, “Una historia impensable: la Revolución haitia­na como un no-acontecimiento”, en Camila Valdés León y Frantz Voltaire (comps.), Antología del pensamiento crítico haitiano contemporáneo, CLACSO, Buenos Aires, pp. 47-87.
) de la historia universal de la modernidad.²¹ Trouillot identificó así lo que llamó “fórmulas de obliteración” —formas retóricas que borran los acontecimientos revolucionarios— y “fórmulas de banalización” —formas que vacían o trivializan los acontecimientos de su sentido revolucionario—; ambas son “fórmulas de silenciamiento”; cfr.Trouillot2015, p. 96. En el mejor de los casos, la Revolución haitiana fue considerada por la mayoría de la historiografía anglo-europea del siglo xix y de la primera mitad del siglo xx un mero vástago de la Revolución francesa y, en el peor, una rebelión caótica y violenta sin mayor trascendencia histórico-universal o, incluso, como una “contrarrevolución”.

En su obra en varios tomos Historia de la Revolución francesa, Jules Michelet (1798–1874) escribió sobre el estallido revolucionario lo siguiente: “Una noche, setenta mil negros se sublevan, comenzando la carnicería y los incendios, la más espantosa guerra de salvajes que se haya visto jamás” (Grüner 2009Grüner, Eduardo, 2009, “Haití: una (olvidada) revolución filosófica”, Sociedad, vol. 28.
). Si para Michelet la Revolución haitiana fue una guerra de “salvajes”, para Paul Sagnac fue una “contrarrevolución”: “La contrarrevolución se organizaba en los departamentos. La revuelta se generalizaba en las colonias, donde los mulatos, exasperados por la supresión de sus derechos políticos, saqueaban las propiedades de los colonos blancos y atentaban contra sus vidas” (Grüner2009Grüner, Eduardo, 2009, “Haití: una (olvidada) revolución filosófica”, Sociedad, vol. 28.
). ²² Cfr. Michelet y Sagnac, citados en Grüner 2009. No se proporcionan los números de página en la edición en línea de este artículo. Quizá considerar la Revolución haitiana como una revuelta “salvaje” sea menos demeritorio que referirse obtusamente a la misma como una “contrarrevolución”, más todavía si se toma en cuenta el papel contrarrevolucionario que Francia y Napoleón desempeñaron ante la radicalidad igualitaria de los jacobinos negros.²³ Basta con revisar lo que Napoleón cuenta en su exilio en Santa Elena sobre lo ocurrido en Saint-Domingue para entender lo reaccionario de un pensamiento que no estuvo a la altura de las demandas de libertad e igualdad de los haitianos durante el conflicto de 1801. Véase el “Análisis de Toussaint por Napoleón desde Santa Elena”; cfr.Toussaint L’Ouverture 2013, pp. 131–133. No obstante, más que las menciones en sí, lo más significativo del discurso historiográfico eurocéntrico sobre la Revolución haitiana es lo poco que se dice de ella, los mencionados “silencios” expuestos por Trouillot. Como bien afirmó el historiador Yves Benot con respecto al discurso historiográfico francés: “De esta historia [la de la Revolución haitiana] no ha quedado en la memoria colectiva de Francia más que lo que los historiadores franceses han querido conservar de ella, es decir, muy poco” (Grüner 2009Grüner, Eduardo, 2009, “Haití: una (olvidada) revolución filosófica”, Sociedad, vol. 28.
).²⁴ Benot menciona a Jean Jaurés y su Historia socialista de la revolución francesa (1901) como una excepción a la regla del silencio. Benot es quien ha tratado con mayor amplitud el asunto de la omisión del tema colonial en la historiografía francesa sobre la Revolución de 1789, y Trouillot amplió la discusión con un análisis de la repetición de los tropos coloniales en la historiografía contemporánea, no sólo francesa, sino también angloamericana; cfr. Benot 2004 y Trouillot 2018, pp. 70–80. Aunque Trouillot se mantuvo crítico al respecto, es posible observar un cambio de enfoque historiográfico con respecto a la Revolución haitiana a partir de la segunda mitad del siglo xx. Ya para principios del siglo xxi, el académico Celucien Joseph habla de un “giro haitiano” en 2012; cfr. Daut 2023, p. 6. No obstante, aunque haya habido un cambio de actitud en los ámbitos académicos, la historia no sólo existe como un producto académico. Haití y su revolución siguen siendo, en el imaginario colectivo, en la experiencia histórica de las mayorías y de los políticos, un fenómeno al margen. La Revolución haitiana fue, quizá, más reveladora de una ideología supremacista colonialista y neocolonialista de larga duración, que del silenciamiento de un episodio incómodo particular. Como escribió Trouillot:

En el momento preciso del estallido de la Revolución haitiana, en 1791, el momento del tránsito de la modernidad temprana a la contemporánea, un levantamiento masivo de esclavos de origen africano a gran escala fue algo inconcebible para el aparato esclavista y para la epistemología racista y colonialista europea de la época. ²⁶ Cfr. Trouillot 2018, pp. 49–50. Tal levantamiento se interpretó, como menciona Trouillot, como un “no-acontecimiento”, un suceso que no se registraba dentro de la episteme occidental y su idea de sí mismo como la cúspide de la civilización humana. Unos meses antes del levantamiento de los esclavos en 1791, el colonialista francés La Barre escribió desde Saint-Domingue a su esposa en la metrópoli: “Los negros son muy obedientes y siempre lo serán. Dormimos con las puertas y ventanas abiertas de par en par. Para los negros la libertad es una quimera” (Trouillot 2018, p. 47Trouillot, Michel-Rolph, 2018, “Una historia impensable: la Revolución haitia­na como un no-acontecimiento”, en Camila Valdés León y Frantz Voltaire (comps.), Antología del pensamiento crítico haitiano contemporáneo, CLACSO, Buenos Aires, pp. 47-87.
). La lucha por la libertad y la igualdad, el hecho de que, como menciona Samir Amin, “los humanos pueden y deben hacer su propia historia” (Amin 2009, p. 13Amin, Samir, 2009, Eurocentrism, Modernity, Religion and Democracy. A Critique of Eurocentrism and Culturalism, Monthly Review Press, Nueva York.
) era, según los colonialistas, algo exclusivo de los europeos y su modernidad; un producto de sus propias revoluciones: la Revolución gloriosa (1688), la Independencia estadounidense (1776) y la Revolución francesa (1789). En aquel momento, la filosofía y la naciente antropología del aparato epistemológico ilustrado todavía se enfrascaba en discusiones sobre si el origen de los seres humanos era monogenético o poligenético; de si los africanos, los indígenas americanos y los habitantes del sudeste asiático tenían el mismo origen biológico y antropológico que los europeos y los “caucásicos”.²⁷ El excelente ensayo del intelectual haitiano Anténor Firmin (1850–1911) Sobre la igualdad de las razas humanas (1885) registra esas discusiones supremacistas y eurocéntricas en la incipiente disciplina de la antropología en el siglo xviii y xix; cfr. Firmin 2000. Lo que sucedió en Haití no sólo trastornó el aparato económico esclavista colonial, sino también a las mismas categorías ontológicas europeas heredadas del Renacimiento (la gran cadena del Ser) que comenzaban a racionalizarse en la Ilustración bajo un paradigma mecanicista de racismo científico, del empirismo de Hume y de las teorías filosófico-políticas de Hobbes, Locke y Montesquieu. Dichas teorías situaban a Europa, de manera implícita o explícita, como la cúspide del progreso histórico civilizatorio humano, y al resto de los demás seres humanos como entidades “inferiores”. En su Tratado sobre la naturaleza humana (1739), Hume escribe que:

La Revolución haitiana también puso en evidencia las contradicciones liberales que la Revolución francesa no pudo superar al verse en un dilema ante su reticencia de colocar al derecho universal, a la libertad humana, por encima del derecho económico liberal y la propiedad de los esclavos. ²⁹ El legendario libro de C.L.R. James, Los jacobinos negros (1938), describe la incomodidad que la cuestión de la esclavitud causó entre los miembros de los États Généraux, La Asamblea Nacional y la Asamblea Legislativa de la Francia revolucionaria, y cómo fue pospuesta, descarrilada y minimizada durante mucho tiempo; cfr.James 2001. Es por todo esto que Trouillot menciona que lo que sucedió en Haití —una revolución de esclavos con una idea mucho más clara y radical de la libertad e igualdad— contradijo lo que Occidente se decía sobre sí mismo: su narrativa de supuesta superioridad intelectual y moral.

La Revolución haitiana fue la más radical y progresista de la “Era de las Revoluciones” y fue la primera en proclamar de manera contundente la emancipación universal en su Constitución de Saint Domingue de 1801 y la igualdad de las razas en su Constitución de 1805 (Nesbitt 2008, p. 3Nesbitt, Nick, 2008, Universal Emancipation. The Haitian Revolution and the Radical Enlightenment, University of Virginia Press, Charlottesville.
). Dicha revolución fue la única revuelta exitosa de esclavos en la historia a gran escala. Según el historiador Hans-Joachim König, la haitiana fue una revolución en el sentido completo de la palabra, ya que erradicó por completo a la clase dominante europea que estaba en el poder y la sustituyó por una proveniente de las clases marginadas, los esclavos y la gente de color libre (cfr. König 2008, p. 122König, Hans-Joachim, 2008, “Acerca del impacto ambivalente de la revolución haitiana sobre las revoluciones de América Latina”, en Léon-Françoise Hoffmann, Frauke Gewecke y Ulrich Fleischmann (comps.), Haïti 1804. Lumiéres et ténèbres. Impact et résonances d’une révolution, Bibliotheca Ibero-Americana, Madrid, pp. 113-124.
). Se podría argumentar, como mencionan Peter Linebaugh y Marcus Rediker, que la Revolución haitiana fue la primera revolución de trabajadores exitosa de la historia (cfr. Linebaugh y Rediker 2012, p. ixLinebaugh, Peter y Marcus Rediker, 2012, The Many-Headed Hydra. Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Verso, Londres.
). Además, según el historiador Gerald Horne, la Revolución haitiana creo una crisis general profunda en el aparato esclavista transatlántico que sólo pudo resolverse con su desaparición. ³⁰ Cfr. Horne 2015, p. 10. Lo que la Revolución haitiana logró no fue poca cosa; fue, de cierta manera, intentar lo que en su coyuntura histórica particular parecía imposible: que una población de esclavos traídos de África lograra su emancipación, fundara un Estado-nación y que, en el proceso, vencieran a tres potencias colonialistas europeas (Francia, España e Inglaterra) de manera humillante. Como escribe Geggus:

Desde un punto de vista filosófico-político, se podría argumentar que la Revolución haitiana comprobó que los esclavos eran capaces de por lo menos intentar superar política y filosóficamente las contradicciones y antinomias que la propia ideología de sus amos, la ideología colonial, habían creado.

Al ser el sitio de la primer revolución e independencia de las naciones del Sur Global, la recién formada nación de Haití tuvo que lidiar en 1804 con una problemática que, de igual forma, se manifestaría en otros sitios y otros momentos en los siguientes dos siglos: el de una “condición poscolonial”. Quizá son pocas las naciones que han mostrado de forma tan vehemente la permanencia de la colonialidad como una forma transhistórica de dominación como en el caso de Haití, un país que ha sufrido a lo largo de su historia y, en parte, en represalia por su revolución adelantada, el aislamiento diplomático, los embargos y bloqueos económicos, la imposición coercitiva de deudas externas ridículas, dictaduras impuestas con el beneplácito de Occidente, luchas internas violentas y cuatro invasiones extranjeras si contamos la de Napoleón en 1802 (cfr. Hallward 2007Hallward, Peter, 2007, Damming the Flood. Haiti and the Politics of Confinement, Verso, Londres.
).

Haití fue quizá la primera nación del “Tercer Mundo” en tener que afrontar otra contradicción que se manifestaría en la mayoría de los países que sufrieron la colonización, a saber, que la independencia nacional no necesariamente significa independencia de las estructuras de sujeción económico políticas externas neocoloniales, o la ausencia de estructuras coloniales internas (cfr. Cardoso y Faletto 1974Cardoso, Fernando Henrique y Enzo Faletto, 1974, Dependencia y desarrollo en América Latina. Ensayo de interpretación sociológica, Siglo XXI, México.
). El colonialismo y el imperialismo anglo-europeo establecieron formas muy concretas de dominación que se renovaron y reactualizaron a lo largo de la historia de la modernidad como mecanismos de una estructura socioeconómica y geopolítica particular que se benefició y se sigue beneficiando por las formas particulares de opresión, ahora en su faceta “neocolonial”. ³¹ En el apartado “Cuándo fue lo pos-colonial: cuestión de tiempo 2”, Añón y Rufer abordan un aspecto crucial: el de un imperialismo como un continuo en constante reactualización y sus formas de neocolonialismo; cfr. Añón y Rufer 2018, pp. 118–121.

En el nivel metahistórico son las contradicciones entre la dependencia y la independencia de las naciones del Sur Global las que se manifiestan precisamente como esas formas abstractas de una presencia, persistencia y permanencia de lo colonial, las formas de “representación de una anacronía” que, de alguna forma u otra, parecieran persistir en el presente como remanentes de un pasado no asimilado en los niveles, jurídico-políticos, culturales, semióticos y socioeconómicos. Como ya se discutió, Añón y Rufer argumentarían que una concepción de un “tiempo histórico lineal y vacío” parecería entrar en contradicción con dichas formas representativas de permanencia y repetición de los pasados coloniales al remitirse al devenir de un presente que, en teoría, estaría imposibilitado para reincidir y reactualizar el pasado. Pero, a manera de conclusión, quisiera argumentar que es además necesario vincular esto con una conceptualización del distanciamiento metafórico entre el pasado y el presente contenido en otra forma de representación: la de “verdad histórica”.

Para un historicismo positivista, el escrutinio del pasado se basa en la posibilidad de establecer una distancia entre el pasado y el presente que, por lo mismo, permita la ilusión de “objetividad”, de separación entre el sujeto y el objeto. Esta idea emula ciertas metodologías, ya no tan vigentes, de las ciencias exactas y naturales e intenta objetivizar lo subjetivo de la historia. La verdad histórica del positivismo historicista se basa entonces en la posibilidad de estudiar y presentar el pasado “como realmente fue”. Valdría la pena preguntarse si incluso en el momento en que un pasado determinado fue presente se pudo experimentar como “realmente es/fue”. En el otro extremo, el relativismo constructivista de las corrientes formalistas, posmodernas, de la disciplina histórica buscaron hacer a un lado la noción de objetividad histórica o por lo menos cuestionar su afirmación de verdad. Esto es sólo la otra cara de esa misma relación distanciada con la verdad/objetividad histórica del positivismo. Por el contrario, es necesario proponer otra definición de objetividad y verdad histórica que tome en cuenta los dos lados o facetas de la historicidad —acontecimiento y narración—, y que no simplemente se deshaga de la categoría. Trouillot explica esto como una necesidad de cambiar el enfoque, de uno que busque explicar “la naturaleza de la historia” por otro que se centre en teorizar “el proceso de producción de la historia” (cfr. Trouillot2015, p. 25Trouillot, Michel-Rolph, 2015, Silencing the Past. Power and the Production of History, Beacon Press, Boston.
).

Por lo tanto, la objetividad histórica es entender que el presente es producto del pasado y que las posibilidades de cambio en el presente están enmarcadas en la historicidad. Es decir, lo que sucede en el presente sucede enmarcado por lo que ya ha sucedido en el pasado; las decisiones individuales y colectivas que se toman en el presente se toman con base en lo que el pasado ha legado al presente. En este sentido, la historicidad es precisamente esa relación dialéctica que se establece entre el condicionamiento histórico pretérito y la posibilidad actualizadora en el presente: su “autenticidad”. ³² Trouillot aborda la definición de “autenticidad”, tomada de A.J. Cascardi, cuando escribe: “la autenticidad no es un tipo o grado de conocimiento, sino una relación con lo que es sabido”; cfrTrouillot 2015, p. 148; la traducción es mía. La relación del presente de las naciones poscoloniales está enmarcada en sus pasados coloniales —no hay forma de negar ni silenciar este hecho— al igual que el pasado de las naciones colonialistas enmarca su presente e, incluso, lo perpetua como formas reactualizadas de sometimiento. Esto parecería una obviedad, pero muchas veces se olvida. No es posible superar o trascender el pasado (colonial) a menos de que se tenga una conciencia histórica de que el pasado está presente en el presente. Así, la reivindicación del pasado es la reivindicación del presente de las naciones poscoloniales.

Referencias bibliográficas