1. Una investigación en dialogo con el contexto político francés

Quisiera aclarar la situación desde la que escribo: mi investigación sobre la cuestión de la identidad cultural en el giro decolonial latinoamericano está enraizada en el contexto académico francés. En primer lugar, porque los acontecimientos políticos actuales hacen recordar a Europa que el colonialismo no sólo pertenece a los libros de historia. Las acusaciones de genocidio lanzadas contra Israel, la destrucción sistemática de infraestructuras, hospitales y universidades, el uso del hambre como arma de guerra en el enclave palestino y la mención de las “colonias” de Cisjordania recuerdan a la conciencia contemporánea que el verbo “colonizar” también puede conjugarse en presente. El levantamiento de los independentistas canacos en Kanaky/Nueva Caledonia, ² https://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2024/05/17/nouvelle-caledonie-les-questions-pour-comprendre-la-crise_6233778_4355770.html situada al sur del océano Pacífico y parte de la República Francesa desde el siglo xix, también resuena en la historia colonial francesa e impide relegarla a un pasado lejano. En este sentido, hay que valerse sin demora de las herramientas de las tradiciones anticolonial caribeña, poscolonial anglosajona y decolonial latinoamericana para analizar y criticar la pervivencia del colonialismo en todas sus dimensiones. Me parece relevante mencionar esto porque uno de los puntos de partida de esta reflexión es la difícil y controvertida recepción que tuvieron allá los “estudios decoloniales”, percibidos como una amenaza para el prestigio de la tradición intelectual de Occidente. Francia no se reconoce como una nación multicultural o plurinacional en el sentido en que estos términos han sido utilizados por algunos países latinoamericanos, pero la cuestión de la convivencia y la diversidad cultural se plantea cada vez con más fuerza, como demuestran los debates nacionales sobre la inmigración³ En diciembre de 2023, durante la redacción de este artículo, se examinaba en la Asamblea Nacional una ley “para controlar la inmigración y mejorar la integración”, promovida por el ministro Gérald Darmanin y destinada principalmente a endurecer las condiciones de residencia y obtención de la nacionalidad. https://www.vie-publique.fr/loi/287993-projet-de-loi-immigration-integration-asile-2023 y la identidad nacional.⁴ En 2007, bajo la presidencia de Nicolas Sarkozy, se creó un Ministerio de Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo Solidario, que existió durante dos años. Numerosos intelectuales, entre ellos Edouard Glissant y Patrick Chamoiseau, se movilizaron denunciando la institucionalización de las políticas xenófobas y de inmigración, cuyo objetivo principal era controlar la inmigración, a la vez que se esencializaba la identidad nacional.

La llegada de las primeras traducciones de los textos del giro decolonial, sobre todo a partir de la década de 2010, ha vuelto a plantear la cuestión del pasado colonial de Francia y, en particular, de la Guerra de Independencia de Argelia. Debido a su discurso crítico, y en particular a su cuestionamiento del universalismo (Grosfoguel 2010Grosfoguel, Ramón, 2010, “Vers une décolonisation des ‘uni-versalismes’ occidentaux : le ‘pluri-versalisme décolonial’, d’Aimé Césaire aux zapatistes”, en Francois Vergès, Florence Bernault, Ahmed Boubeker, Achille Mbembe y Pascal Blanchard (comps.), Ruptures postcoloniales, La Découverte, París, pp. 119-138. https://doi.org/10.3917/dec.bance.2010.01.0119
), los “decoloniales” (así llamado por sus críticos) fueron acusados de transmitir un discurso de odio hacia la cultura occidental, e incluso de ser cómplices del islamismo radical. Este debate álgido gira en torno a la idea de que el giro decolonial, al oponer a Occidente y a América Latina como dos bloques, y al poner en primer plano las cuestiones raciales y étnicas (Beaud y Noiriel 2021Beaud, Stéphane y Gérard Noiriel, 2021, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Agone, Marsella.
), constituye una ideología y conlleva una visión esencialista de la identidad (Heinich 2021Heinich, Nathalie, 2021, Ce que le militantisme fait à la recherche, Gallimard, París.
). ⁵ A finales del año 2020 se creó el Observatorio del Decolonialismo y las Ideologías Identitarias. Críticas similares se han formulado en México en relación con el tema de la identidad y del peligro dogmático que representan: “al criticar los esencialismos coloniales, los estudios decoloniales son igualmente esencialistas, pero ahora al revés” (Makaran y Gaussens 2020, p. 29Makaran, Gaya y Pierre Gaussens (coords.), 2020, Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial, UNAM-Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, México.
). En este texto, se trata de poner a prueba estas críticas mediante una revisión de los textos.

2. La génesis de los años noventa

En Francia circulan varias obras que rastrean el surgimiento de las teorías decoloniales y las contextualizan. Entre otros, el número 62 del Cahier des Amériques Latines, editado por Capucine Boidin y Fátima Hurtado López, la tesis en filosofía de Fátima Hurtado López, defendida en 2013Hurtado López, Fátima, 2013, Dialogues philosophiques Europe-Amérique latine: Vers un universalisme ouvert à la diversité. Enrique Dussel et l’éthique de la libération, tesis de doctorado, Université Panthéon-Sorbonne-Paris I, Universidad de Granada, España.
y dedicada a la ética de la liberación de Enrique Dussel, la primera antología de textos del grupo Modernidad/Colonialidad, publicada en 2014, y que cuenta con un importante prefacio escrito por Philippe Colin y Claude Bourguignon Rougier, y, por último, la publicación en 2023 de un libro dedicado al tema: Pensées décoloniales: une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, de Philippe Colin y Lissell Quiroz. A continuación, resumo la genealogía propuesta en esta última obra.

Aunque se inscribe en una larga historia de acción y reflexión políticas, los inicios del movimiento decolonial se remontan a los años sesenta y setenta. La teoría de la dependencia, fruto de una interpretación original de las tesis marxistas, es uno de los marcos teóricos más influyentes en cuanto a su génesis. Esta teoría, que adquirió notoriedad más allá de América Latina en los años setenta, afirma que el sistema capitalista se organiza en torno a un centro autónomo y una periferia dependiente, y que, dado que el primero no puede existir sin la segunda, los antiguos países colonizados se encuentran en una situación de subdesarrollo del que no tienen ninguna esperanza de salir. Al mismo tiempo, surgió la idea de que las relaciones coloniales, que hasta entonces se pensaban a escala internacional, también podían identificarse dentro de los propios países. En 1978, el sociólogo mexicano Pablo González Casanova afirmó que “Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas” (González Casanova 1965, p. 104González Casanova, Pablo, 1965, La democracia en México, Era, México.
). Este “colonialismo interno”, formulado casi simultáneamente por los sociólogos Rodolfo Stavenhagen y González Casanova, refuerza la idea de que los grupos sociales de una misma nación reproducen las relaciones coloniales y que el colonialismo ha organizado a la sociedad a largo plazo en sus aspectos económicos, sociales y culturales.

En los años setenta, el liberacionismo latinoamericano reaccionó ante la certeza de que era necesaria una ruptura con los modelos occidentales. Este movimiento se inició con las ideas del pedagogo brasileño Paulo Freire y la sociología del compromiso de Fals Borda, y fue liderado inicialmente por sacerdotes de la teología de la liberación. En la confluencia de los mundos militante, religioso y académico, se preconizó la autoemancipación de los oprimidos y se puso en marcha un movimiento social de la Iglesia católica, alimentado por movimientos políticos radicales. En particular, fue Enrique Dussel quien importó esta llamada a la liberación en una teoría secularizada, en una obra escrita durante sus primeros años de exilio político en México: Filosofía de la liberación.

Sin embargo, el movimiento decolonial propiamente dicho surgió en los años noventa en América Latina en un contexto sociopolítico singular. Tras dos décadas de la “doctrina del shock” neoliberal en los años setenta y ochenta, y en respuesta a sus efectos devastadores en las sociedades latinoamericanas, se produjo una revitalización de los movimientos sociales (incluido un movimiento indio) y un “giro a la izquierda” de los gobiernos (Bourguignon Rougier, Colin y Grosfoguel 2014, p. 17Bourguignon Rougier, Claude, Philippe Colin y Ramón Grosfoguel, 2014, Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Presses Universitaires de Limoges, Limoges.
). El subcontinente latinoamericano adoptó entonces la forma de un bloque político y económico que afirmaba su autonomía frente a las políticas del Norte. Según el antropólogo colombiano Arturo Escobar, se produjo una doble crisis: la del modelo neoliberal y la de la ideología de la modernidad occidental (Bourguignon Rougier, Colin y Grosfoguel 2014, p. 17Bourguignon Rougier, Claude, Philippe Colin y Ramón Grosfoguel, 2014, Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Presses Universitaires de Limoges, Limoges.
).

Philippe Colin y Lissell Quiroz sitúan el nacimiento de la teoría decolonial en 1992. El año en que se celebró el quinto centenario de la Conquista también fue una época de contracelebraciones que permitieron que se oyeran voces críticas. El contexto político de la década de los noventa fue también de fuertes protestas contra el neoliberalismo y la aparición del movimiento zapatista en el sur de México, en coincidencia con la firma del tratado de libre comercio, el tlcan.

Es importante destacar que el tema de la memoria ya era central en estas protestas. Por ejemplo, en 1992 se derribó una estatua de Diego de Mazariegos en la ciudad de San Cristóbal de las Casas (Ramírez Gutiérrez 2018Ramírez Gutiérrez, Fabiola, 2018, Colonialismo monumental: Memorias, conmemoraciones y resistencias en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 1974-1994, tesis de maestría, Tulane University, Nueva Orleáns.
) con motivo de las marchas de celebración de “500 años de resistencia indígena y popular”, lo cual sacudió a la retórica oficial y al deseo de apaciguamiento del gobierno español. Este vasto movimiento de descolocar estatuas continúa hasta nuestros días, y se sigue asociando con un enfoque decolonial: en 2020, la estatua de Cristóbal Colón fue retirada del Paseo de la Reforma, y en 2021 la alcaldesa de la capital, Claudia Sheinbaum, declaró que sería sustituida por una escultura de una mujer olmeca creada por el artista mexicano Pedro Reyes. ⁶ https://www.lemonde.fr/international/article/2021/09/07/au-mexique-une-statue-de-christophe-colomb-remplacee-par-celle-d-une-femme-indigene_6093690_3210.html

Por último, a comienzos de la primera década de este siglo el movimiento se estructuró e institucionalizó en torno al grupo Modernidad/Colonialidad, cuyo nombre fue sugerido por el antropólogo Arturo Escobar (Escobar 2003Escobar, Arturo, 2003, “ ‘Mundos y conocimientos de otro modo’. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano”, Tabula Rasa, no. 1, pp. 51-86.
) en un artículo que sirvió de programa al colectivo. A través de una serie de coloquios internacionales organizados entre la Universidad de Duke en Estados Unidos, de Quito en Ecuador y de Bogotá en Colombia, una red de intelectuales transdisciplinarios y transnacionales se reunió en torno a la necesidad de pensar la forma en que el colonialismo sigue estructurando las sociedades latinoamericanas contemporáneas. En este sentido, la corriente decolonial puede verse como el fruto de una convergencia entre discursos “endógenos”, es decir, provenientes de las tradiciones críticas latinoamericanas, y “exógenos”, como los estudios poscoloniales y subalternos presentes en aquel momento en las universidades estadounidenses.

3. Una corriente heterogénea

Frente a la homogeneización que suele prevalecer cuando se trata de este movimiento, es esencial subrayar el carácter plural de este colectivo, o incluso hablar de “pensamientos decoloniales” ya que, lejos de haber establecido una escuela de pensamiento, se asemeja mucho más a una “corriente de interpretación dispersa y plural” (Colin y Quiroz 2023, p. 10Colin, Philippe y Lissell Quiroz, 2023, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique Latine, Zones, París.
). El grupo de investigación Modernidad/Colonialidad surgió a mediados de la década de los noventa. Fue el principal órgano del movimiento decolonial y el fruto de un movimiento de coordinación y federación de las diversas críticas surgidas en América Latina, y se distinguió por su carácter transnacional y transdisciplinar. ⁷ Reproduzco aquí la lista de sus principales miembros, según Fátima Hurtado López: además de Enrique Dussel, han contribuido el sociólogo peruano Aníbal Quijano, el semiólogo y teórico de la cultura argentino-estadounidense Walter D. Mignolo, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, la semióloga argentina Zulma Palermo, el antropólogo colombiano Arturo Escobar, el sociólogo venezolano Edgardo Lander, el antropólogo venezolano Fernando Coronil, el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel y la lingüista y teórica cultural estadounidense Catherine Walsh (Hurtado López 2009, p. 30). Aunque el programa general de investigación fue unificador y sus miembros compartían una serie de hipótesis y valores, los desacuerdos políticos llevaron a la disolución del grupo a finales de la primera década del 2000. Es menester precisar que no todos los autores que afirman que forman parte de la “corriente decolonial” comparten necesariamente las ideas de los líderes del grupo, que pueden identificarse como Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Walter Mignolo. El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, que había ayudado a estructurar el grupo de investigación, terminó por alejarse de él.

Del mismo modo, la distinción entre las corrientes poscolonial y decolonial es una cuestión que se plantea en particular en el contexto francés, donde tienden a confundirse (Boidin 2009Boidin, Capucine, 2009, “Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français”, Cahiers des Amériques Latines, no. 62, pp. 129-140. https://doi.org/10.4000/cal.1620
). La primera diferencia es el objeto de estudio y, por ello, el periodo histórico: mientras que los estudios poscoloniales se centran en el Imperio Británico (del siglo xix al xx), los estudios decoloniales tratan de captar las características y los métodos específicos de la empresa colonial española y portuguesa que tuvo lugar entre los siglos xvi y xix (Castro-Gómez y Garzón 2007, p. 1Castro-Gómez, Santiago y María Teresa Garzón (eds.), 2007, Teorías decoloniales en América Latina, Nómadas, no. 26, Universidad Central, Colombia, Bogotá.
). La segunda diferencia se refiere al enfoque epistémico: las reflexiones sobre el eurocentrismo y las aportaciones de los estudios poscoloniales y subalternos informan el pensamiento decolonial, pero lo decolonial trata de distinguirse de lo poscolonial, en particular con una radicalización de su crítica de la modernidad occidental y de su lectura de la historia, distanciándose de los autores europeos. La tercera diferencia es disciplinaria y genealógica (Boidin 2009Boidin, Capucine, 2009, “Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français”, Cahiers des Amériques Latines, no. 62, pp. 129-140. https://doi.org/10.4000/cal.1620
): las teorías poscoloniales están enraizadas en los departamentos de literatura estadounidenses desde los años ochenta y se dedican a deconstruir el eurocentrismo a nivel discursivo, mientras que el giro decolonial está más arraigado en las humanidades y las ciencias sociales. Por último, los y las autoras de este movimiento reivindican un corpus distinto y endógeno, las filosofías criollas e indias de los siglos xix y xx, filósofos andinos (José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch), indígenas (Fausto Reinaga), pero también autores afrocaribeños (Césaire, Fanon) y españoles (Bartolomé de Las Casas) (Castro-Gómez y Garzón 2007, p. 2Castro-Gómez, Santiago y María Teresa Garzón (eds.), 2007, Teorías decoloniales en América Latina, Nómadas, no. 26, Universidad Central, Colombia, Bogotá.
).

No obstante, es necesario matizar esta oposición. Es evidente que los enfoques poscolonial y decolonial comparten una misma ambición: demostrar la actualidad del colonialismo. Ambos cuestionan la narrativa de la modernidad y critican el eurocentrismo, intentando escapar de él al reescribir la historia “desde abajo”. Tanto las teorías anglosajonas como las latinoamericanas se basan en la tradición anticolonialista afrocaribeña, así como en el pensamiento marxista, aunque cada una plantea interpretaciones diferentes. La relevancia de los pensadores de la negritud entre los decolonialistas, en particular de Fanon y Césaire, ⁸ El filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres es probablemente uno de los que más se inspira en su obra, pero también está presente en la obra de Dussel, quien dedica su filosofía de la liberación a los “condenados de la tierra” en homenaje al título de la obra de Fanon, Grosfoguel, que retoma la idea de “zona de no-ser” de Piel negra, máscaras blancas (Grosfoguel 2012) y la idea de Césaire de un “universal abstracto” (Grosfoguel 2010). surgidos del pensamiento anticolonialista de los años cincuenta, recuerda la compleja circulación de ideas críticas hacia la colonialidad entre el Caribe francófono, Europa y América Latina, más allá de una oposición simplista entre Europa y América.

He ahí lo que sabemos sobre la genealogía, la composición y las tesis del giro decolonial. Quisiera ahora explicar cómo uno de los gestos fundadores del movimiento decolonial fue participar en la crítica de una historiografía tradicional, eurocéntrica y basada en una visión lineal de la temporalidad, influida por el desarrollismo y la ideología del progreso. Luego abordaré cómo este cuestionamiento de la centralidad de Europa en la historia mundial afecta de manera directa las cuestiones de identidad y de revalorización de las culturas colonizadas.

1. La colonialidad: pensar la Conquista más allá del colonialismo

La principal aportación del movimiento decolonial es, sin duda, la noción de colonialidad, la cual se atribuye al sociólogo Aníbal Quijano bajo la forma del concepto de colonialidad del poder (Quijano 1992Quijano, Aníbal, 1992, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Perú Indígena, vol. 13, no. 29, pp. 11-20.
). En un primer nivel, el concepto de colonialidad pretende describir la subsistencia del colonialismo: si bien es posible situar en el tiempo el principio y el final de la era colonial, el colonialismo como organización sociopolítica perdura: “la conquista no es un acontecimiento, es una estructura” (Colin y Quiroz 2023, p. 8Colin, Philippe y Lissell Quiroz, 2023, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique Latine, Zones, París.
). No puede entenderse únicamente en términos económicos y políticos, como lo hacía la teoría de la dependencia, sino que también debe revelarse el modo en que informa las estructuras cognitivas, simbólicas y culturales. Este concepto, definido en muchos lugares (Bourguignon Rougier, Colin y Grosfoguel 2014, p. 12Bourguignon Rougier, Claude, Philippe Colin y Ramón Grosfoguel, 2014, Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Presses Universitaires de Limoges, Limoges.
), también adquiere matices diferentes según la perspectiva de cada autor. Para el filósofo Nelson Maldonado-Torres que ha, por ejemplo, formulado la idea de una colonialidad del ser y propone un enfoque fenomenológico de la cuestión, la colonialidad es omnipresente, intersticial. ⁹ “Así, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la autoimagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente” (Maldonado-Torres 2003, p. 131). No obstante, para Aníbal Quijano la colonialidad es ante todo un fenómeno estructural histórico, económico y racial:

Así pues, la colonialidad es a la vez anterior y posterior al colonialismo, y el colonialismo se presenta como un momento de la colonialidad. ¿Significaría entonces que el concepto de colonialidad es un concepto transversal y transhistórico? De cierta manera, parece que la colonialidad parte de la atractiva hipótesis de que hay algo común en todas las experiencias coloniales que es capaz de tematizar. Tal generalización es problemática desde un punto de vista histórico. Por supuesto, no hay una colonialidad, sino muchas colonialidades, y tantos regímenes y formas de organización política y administrativa diferentes como situaciones históricas coloniales. Pero se podría argumentar que este concepto no es una simplificación, ya que se trata de una herramienta que debe utilizarse de una forma detallada y contextualizada.

Hay, sin embargo, una molestia al hablar de colonialidad, cierta “confusión temporal” (Rufer y Añón 2022Rufer, Mario y Valeria Añón, 2022, “La disputa de la colonialidad: Represen­tación, temporalidad, mediación”, Chuy. Revista de Estudios Literarios Latinoamericanos, vol. 9, no. 12, pp. 67-94.
), pues si bien la colonialidad no es una estructura “transhistórica e inmutable”, ni una “ideología”, sí produce cierta incomodidad en la medida en que invoca un régimen de historicidad singular (Hartog 2015Hartog, François, 2015, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (Édition augmentée), Seuil, París.
). Para Rufer y Añón, el movimiento decolonial, y en particular el concepto de colonialidad, produce tres regímenes: la anacronía (es decir, la presencia inquietante del pasado en el presente), la permanencia (que la noción común de tiempo homogéneo no nos permitiría pensar) y, sobre todo, la reactualización (la idea de que la organización administrativa, política e intelectual colonial se reproduce y amplía por otros medios).

Así, este concepto no sólo cuestiona la secuencia pasado–presente–futuro, sino también su permeabilidad y la idea misma de linealidad del paso del tiempo, para pensar en particular la actualidad del pasado en el presente o la posibilidad de proyectarse en un futuro hecho de recuperación del pasado, como es el caso de las identidades culturales. Lo post y lo decolonial entran así en tensión con el gesto histórico por excelencia que pretende estudiar la historia como un pasado terminado:

He aquí, pues, una primera irrupción de la teoría decolonial en la disciplina histórica: hay una forma de colonialidad en juego en la representación del tiempo histórico, una colonialidad epistemológica en la escritura de la historia, que tanto el movimiento de la historia from below como el movimiento decolonial pretenden replantear.

2. Crítica de la modernidad y surgimiento de nuevas identidades

El movimiento decolonial busca también redefinir los orígenes cronológicos y culturales de la modernidad, y es en esto, una vez más, donde el gesto de la reescritura histórica aparece como central en el giro decolonial. Tanto para Aníbal Quijano como para Enrique Dussel, la modernidad es un mito en varios sentidos: en primer lugar, no es el producto sui generis de Europa ni la prueba de la excepcionalidad o superioridad de su cultura. En segundo lugar, la Conquista de América y el encuentro con el “Otro”, según la expresión consagrada, fue un acontecimiento capital de la modernidad. Por último, y esto es una consecuencia de los dos primeros puntos, la modernidad es por lo menos tan latinoamericana como europea, y si se manifiesta de forma tangible en la producción intelectual únicamente a partir del siglo xviii, las condiciones mismas de su posibilidad, tanto materiales como culturales, se encuentran en el siglo xv con el descubrimiento y en el siglo xvi con la Conquista de América. En este sentido, Dussel y Quijano no abogan simplemente por una descentralización, es decir, por dejar de situar a Europa en el centro de la historia mundial de la colonización, ni siquiera por tener en cuenta el punto de vista de los colonizados en la forma de una historia desde abajo, sino que proponen una corrección, una reescritura de la versión europea de la historia de la modernidad.

1. Génesis del discurso sobre la identidad: de Nuestra América al giro decolonial

A primera vista, el posicionamiento del giro decolonial con respecto a la identidad parece basarse tanto en el rechazo de la cultura occidental como en la reafirmación de la “propia” cultura latinoamericana. Esto es precisamente lo que ha llevado a algunos críticos a afirmar que existe un “vasto proceso de homogeneización cultural que remite a la categoría de ‘eurocentrismo’ ” (Makaran y Gaussens 2020, p. 16Makaran, Gaya y Pierre Gaussens (coords.), 2020, Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial, UNAM-Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, México.
). Sin embargo, este punto de vista reduce la diversidad de posturas que caracterizan al pensamiento decolonial. Sin embargo, una cosa es cierta: la reivindicación de la “latinoamericanidad” no es exclusiva del pensamiento decolonial; al contrario, forma parte de una línea argumentativa ya bien asentada en el panorama intelectual latinoamericano.

Muchas de las ideas reduccionistas del pensamiento decolonial se encuentran ya en la tradición del latinoamericanismo que, a partir del siglo xix, se caracterizó por la voluntad de elaborar un pensamiento propio del subcontinente (Bohórquez, Dussel y Mendieta 2011Bohórquez, Carmen, Enrique Dussel y Eduardo Mendieta, 2011, El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, corrientes, temas y filósofos, Siglo XXI, México.
). Por ejemplo, en 1891 José Martí escribió Nuestra América, en el que expresaba la necesidad de una emancipación cultural del modelo europeo. También ya denunciaba el carácter falso de la independencia alcanzada por la mayoría de los países latinoamericanos en la década de 1820, en particular porque la mayor parte de los logros fueron conseguidos por descendientes de colonos nacidos en la región, y la participación de las poblaciones indígenas y afrodescendientes en las luchas anticoloniales fue, por lo tanto, en gran medida invisibilizada.

Es interesante señalar que, en sus primeras etapas, este pensamiento todavía se inspiraba en autores clásicos europeos, como fue el caso de Juan Bautista Alberdi, a quien a menudo se presenta como uno de sus iniciadores. Fue apenas en las primeras décadas del siglo xx que evolucionó hacia un pensamiento que promovía la obra de intelectuales latinoamericanos, en contraposición a los intelectuales occidentales.

La idea de que la filosofía latinoamericana podía competir con la filosofía occidental fue planteada en estos términos a principios del siglo xx por intelectuales como Antonio Caso en México y José Carlos Mariátegui en Perú, y alimentó en los años sesenta el famoso debate entre Salazar Bondy y Leopoldo Zea sobre la cuestión de la existencia de un auténtico pensamiento filosófico latinoamericano que no fuera resultado de una simple importación del pensamiento europeo. Ante las dudas sobre la existencia misma de tal unidad cultural latinoamericana, Arturo Roig respondió a principios de los años ochenta afirmativamente, planteando la hipótesis de un “a priori antropológico” común. Puesto que América Latina se formó sobre la base del pasado colonial, el “nosotros histórico”, la “nosotridad” latinoamericana no es un artificio, sino que se construye sobre la base de una condición histórica común, la del pasado colonial (Roig 2004Roig, Arturo, 2004, Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México.
). Éstas son las cuestiones de las que se ocuparon tanto la filosofía de la liberación de finales de los setenta como el pensamiento decolonial surgido en los noventa.

2. ¿Qué lugar ocupa el concepto de raza?

Con todo, y contrario a lo que sugiere la recepción francesa del giro decolonial, la cuestión de la raza no ocupa un lugar central en sus preocupaciones, aunque tal vez esté más presente en las teorías decoloniales africanas. Relativamente pocos autores han escrito sobre este tema: el sociólogo Quijano, el filósofo puertorriqueño de inspiración fanoniana Maldonado-Torres y Castro-Gómez, filósofo colombiano que ha sido bastante crítico con el grupo Modernidad/Colonialidad (Castro-Gómez 2019, pp. 7–16Castro-Gómez, Santiago, 2019, El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.
).

De estos tres autores, Quijano es el más conocido por sus escritos sobre la raza y el racismo. Escribe que “La idea de raza es, con toda seguridad, el instrumento más eficaz de dominación social inventado en los últimos 500 años” (Quijano 2007, p. 111Quijano, Aníbal, 2007, “ ‘Race’ et colonialité du pouvoir.”, Mouvements, vol. 51, no. 3, pp. 111-118.
). Para él, la raza es un sistema de clasificación social elaborado ya en el siglo xv, extendido a lo largo de los siglos siguientes, y fue en torno a este criterio de clasificación que se distribuyeron las diferentes “identidades sociales y geoculturales del mundo” (p. 111Quijano, Aníbal, 2007, “ ‘Race’ et colonialité du pouvoir.”, Mouvements, vol. 51, no. 3, pp. 111-118.
).

El racismo es, pues, una de las manifestaciones de la colonialidad del poder. Según el autor, la etnicización del trabajo y el orden social producido por el racismo no sólo son elementos que permiten el funcionamiento del capitalismo histórico, sino que son su principio mismo. Al mismo tiempo, afirma el carácter inseparable del capitalismo, el racismo, la modernidad y la colonialidad, lo que lo lleva a afirmar que “la modernidad, el capital y América Latina nacieron el mismo día” (Quijano 1992Quijano, Aníbal, 1992, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Perú Indígena, vol. 13, no. 29, pp. 11-20.
). Esta tesis representa una profundización de la tesis de Marx sobre la acumulación primitiva, en la que muestra que el capitalismo necesitó un pecado original para nacer: la expropiación de la tierra y el endeudamiento. Al igual que Marx cuestionó el mito del capitalismo y la narrativa según la cual éste surgió de forma natural, Quijano y Dussel muestran que la modernidad, y las ideas de progreso y desarrollo que la acompañan, también tienen una dimensión mítica.

Por ello, Quijano sostiene que, aunque el racismo tomó la forma de una teoría científica en el siglo xix, en realidad es posible hablar de racismo ya en el siglo xv. Para este autor, aunque la biopolítica racista del siglo xix representó una versión perfeccionada y formalizada del racismo, sus orígenes se remontan a la Conquista. La raza es, pues, un instrumento crucial del capitalismo moderno, y una categoría más eficaz que la de clase social, que parece inadecuada para comprender América Latina: “porque no da cuenta de la eficacia de la jerarquía racial en la explotación, la energía extractiva y la división del trabajo” (Rufer 2019Rufer, Mario, 2019, “Postcolonialism and Decoloniality”, en Olaf Kaltmeier, Josef Raab, Michael Stewar Foley, Alice Nash, Stefan Rinke y Mario Rufer (coords.), The Routledge Handbook to the History and Society of the Americas, Routledge, Oxon, pp. 379-392.
).

Además, aunque reconoce que la asociación del color de la piel con la raza fue posterior, y que en el siglo xv el color no tenía una dimensión racial porque esta asimilación se produjo en la época de la trata de esclavos, para Quijano el término “raza” nace con la Conquista de América y hace referencia a las diferencias fenotípicas entre indios y conquistadores, pero no se refiere al color de piel. Sin embargo, este análisis ha sido criticado, en particular por Castro-Gómez, que califica su análisis de “error histórico”, pues sostiene que la noción de raza no estuvo asociada a criterios fenotípicos sino hasta el siglo xviii, y en la época de la Conquista era el criterio de “pureza de sangre” el que imperaba (Castro-Gómez 2010Castro-Gómez, Santiago, 2010, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar Bogotá, Bogotá.
).

Así pues, aunque la cuestión de la raza está muy presente en el giro decolonial, en particular a través del pensamiento de Quijano, me gustaría mostrar, en el siguiente apartado, que aquello en torno a lo cual giran los debates actuales no reside ahí. La asociación entre la teoría crítica de la raza y las teorías decoloniales, a menudo realizada en el contexto francés, es el producto de una proyección de las preocupaciones políticas sobre el pasado colonial de Francia y los debates sobre el racismo y las políticas antinmigración.

Me parece que el asunto nodal de esta cuestión reside en el discurso elaborado por el movimiento decolonial sobre las poblaciones indígenas. En efecto, varios son los autores que comparten la siguiente idea: “decolonizar” no es sólo criticar el eurocentrismo y la herencia cultural colonial, sino también tratar de actualizar en el presente una cultura que se considere antecolonial y, por lo tanto, relicario de la autenticidad cultural latinoamericana: las poblaciones indígenas.

3. La cultura indígena: ¿el meollo del asunto?

Hablar hoy en el contexto latinoamericano de identidad cultural significa a menudo hablar de culturas indígenas. Al igual que el rechazo de la cultura occidental, que demostré con el latinoamericanismo que no era un discurso específico del movimiento decolonial, la equivalencia entre la identidad nacional y las culturas indígenas apareció mucho antes que las teorías decoloniales propiamente dichas.

En primer lugar, no hay nada original en la tendencia a destacar las raíces antiguas para fundamentar la legitimidad de una cultura y, en particular, la legitimidad de una población para ocupar un territorio. Sin embargo, la forma en que la narrativa colonial y la visión desarrollista han relegado a las poblaciones indígenas a la prehistoria las ha convertido en un verdadero tema de reconquista. A lo largo del siglo xx, se han convertido en la garantía de la singularidad histórica de las culturas latinoamericanas. La declaración de José Martí en 1891 puede considerarse el primer paso hacia la rehabilitación de la historia antigua latinoamericana: “La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (Martí 1973Martí, José, 1973, Nuestra América, Ariel, Barcelona.
).

Sin embargo, el estatus otorgado a la historia precolonial y a las culturas indígenas ha sido objeto de numerosos debates a lo largo del siglo xx. En la primera parte del siglo se instauró lo que se conoció como indigenismo de Estado, una política paternalista de control de la población que, a la vez que pretendía establecer a las poblaciones “nativas” como “portadoras históricas de la esencia de la nación” (Colin y Quiroz 2023, p. 59Colin, Philippe y Lissell Quiroz, 2023, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique Latine, Zones, París.
), convertía a estas poblaciones en un problema social que había que resolver. En reacción a estas políticas, antropólogos como Guillermo Bonfil Batalla en México han demostrado que estos tratamientos constituyen una continuación de las políticas coloniales. Según este autor, se ha vuelto imperativo permitir que los grupos socioculturales recuperen sus identidades locales (Bonfil Batalla 1992, p. 36Bonfil Batalla, Guillermo, 1992, Identidad y pluralismo cultural en América Latina, Fondo Editorial del CEHASS, Universidad de Puerto Rico, San Juan.
). También plantea la hipótesis de que, a lo largo de los siglos de colonización, se ha preservado la identidad profunda de estas poblaciones debido al hecho mismo de su marginalidad.

Me parece que la hipótesis de Bonfil Batalla, y más en general la visión de que las culturas indígenas son receptáculos de la esencia nacional, atraviesa algunas reflexiones decoloniales, en particular la de Enrique Dussel, para quien las poblaciones antiguamente colonizadas pueden encontrar en su marginación histórica una “exterioridad” que puede y debe convertirse en una fuerza crítica, que proporcione nuevas herramientas para salir del paradigma moderno/colonial.

En el texto “Transmodernidad e interculturalidad”, Dussel sostiene que el periodo durante el cual la cultura europea fue verdaderamente hegemónica fue relativamente corto, lo que sólo le habría dado tiempo para afectar superficialmente a las demás culturas con las que entró en contacto. Afirma: “Esas culturas han sido en parte colonizadas (incluidos en la totalidad como negadas, […]), pero en la mejor estructura de sus valores han sido más excluidas, despreciadas, negadas, ignoradas más que aniquiladas” (Dussel 2016, p. 17Dussel, Enrique, 2016, “Transmodernidad e interculturalidad. (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación)”, Astrágalo. Cultura de la Arquitectura y la Ciudad, no. 21, pp. 31-54.
; las cursivas son mías).

Aquí parece formular una tesis bastante cercana a la de Bonfil Batalla. La razón reside en la marginalidad de las poblaciones indígenas: su “exterioridad cultural” con respecto a la “cultura dominante”. Aclara que no es porque su cultura haya sido marginada que se ha conservado tal cual, y por ello la hipótesis parece menos radical, aunque sigue siendo problemática en la medida en que reproduce y mantiene una visión esencializadora y victimista de las poblaciones indígenas. Varios otros ejemplos recorren su obra: en su Filosofía de la liberación (Dussel 2023, p. 144Dussel, Enrique, 2023, Philosophie de la libération, PUF, París.
) o en su Ética de la liberación dedicada, entre otros, a Rigoberta Menchú, presentada como la victima por excelencia: “El punto de partida aquí será desde ahora la víctima, como Rigoberta Menchú (mujer, indígena, de raza morena, campesina, guatemalteca...)” (Dussel 1998, p. 13Dussel, Enrique, 1998, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid.
).

Además, cabe señalar que una nueva corriente historiográfica hace más compleja la relación entre colonos y colonizados. La investigación de Lidia Gómez (Gómez García 2011Gómez García, Lidia E., 2011, “Introducción al dossier ‘La nobleza india del centro de México durante el periodo novohispano. Adaptaciones, cambios y continuidades’ ”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, vol. 11. https://doi.org/10.4000/nuevomundo.60622
) muestra, por ejemplo, que ciertas poblaciones indígenas (los tlaxcaltecas) buscaron aliarse con los conquistadores para preservar sus privilegios y consolidar su poder frente a otras poblaciones con las que competían. Esto pone en perspectiva la idea de que la colonización representó una ruptura en su organización política, y no se puede descartar la hipótesis de cierta continuidad. Si bien no se trata en absoluto de producir una visión negacionista de la historia y de poner en tela de juicio su condición de dominados y la violencia de la colonización en general, sí se trata de complejizar esta visión maniquea de la historia, que confina a las poblaciones autóctonas a la condición de víctimas.

En el caso de Dussel, el mandato de revalorización de las poblaciones indígenas parece ser ante todo un gesto de memoria, destinado a reforzar el sentido de un pasado compartido para fundamentar un movimiento de decolonización cultural. Este vínculo es muy explícito en un discurso que pronunció el filósofo en 2018, en el que estableció un paralelismo entre la necesidad de revalorizar las culturas indígenas y la necesidad de retirar la estatua de Cristóbal Colón del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. ¹⁰ https://www.youtube.com/watch?v=Q86_LPat-IQ

Sin embargo, esta asimilación de lo decolonial a lo indígena me parece problemática. En primer lugar, al igual que ocurre con el concepto de “colonialidad”, la categoría sociopolítica de lo indígena y sus usos políticos se caracterizan por una confusión temporal. Existen dos tendencias paradójicas. En primer lugar, una valorización: las poblaciones indígenas son representadas como depositarias de la autenticidad cultural, gesto tanto más problemático en la medida en que remite a la homogeneización y ocultación que ya denunciaba Bonfil Batalla, y que es característica de la visión colonial del “encubrimiento del Otro”. Dussel también parece tener una conciencia muy clara de ello: el “ ‘indio’, no fue descubierto como Otro, sino como ‘lo Mismo’ ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): ‘en-cubierto’ ” (Dussel 1992, p. 31Dussel, Enrique, 1992, 1492. El encubrimiento del Otro (hacia el origen del “mito de la modernidad”), Nueva Utopía, Madrid.
).

En segundo lugar, de manera simultánea y contradictoria, se sigue estigmatizando a las poblaciones indígenas, que representan el sector de la población notoriamente más afectado por la inseguridad material y la discriminación racista. Asimismo, se da lo que Miriam Hernández Reyna y Juan Castillo Cocom denominan “oscilación identitaria” (Hernández Reyna y Castillo Cocom 2021Hernández Reyna, Miriam y Juan A. Castillo Cocom, 2021, “ ‘Ser o no ser indígena’: Oscilaciones identitarias dentro de la interculturalidad de Estado en México”, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, vol. 26, pp. 147-171. https://doi.org/10.1111/jlca.12532
): el hecho de que, dentro de la política de la interculturalidad llevada a cabo por el Estado mexicano, los pueblos originarios sean a la vez valorados como antepasados históricos de la nación y denigrados como víctimas ancestrales del colonialismo, alimentando un discurso sobre la deuda histórica y la necesidad de reparación.

Por último, pero no menos importante, estas representaciones y usos políticos de la historia encierran a las poblaciones indígenas en un pasado terminado. Aquí quiero volver al hilo interpretativo de este texto, tratando de explicitar la presencia de un régimen de historicidad marcado por la primacía del pasado. Aparte de la exotización y esencialización que produce esta retención en un pasado lejano, también plantea un problema político: las poblaciones nativas deben luchar para ser reconocidas como actores políticos contemporáneos.

En una versión actualizada del indigenismo de Estado, las poblaciones indígenas se ven a veces despojadas de sus luchas políticas y relegadas a un segundo plano. Por ejemplo, los debates en torno a la cuestión de las reparaciones son una buena ilustración de la división política que existe entre el discurso del Estado, el discurso académico del giro decolonial y los movimientos sociales indígenas. Cuando el expresidente Andrés Manuel López Obrador exigió que España se disculpara en nombre del sufrimiento de las víctimas ancestrales, o sea las poblaciones indígenas, un comunicado del ezln rechazó esta instrumentalización política de sus intereses y expresó opiniones discrepantes. ¹¹ https://elpais.com/mexico/2020-10-06/el-ezln-rechaza-el-reclamo-de-lopez-obrador-a-espana-por-la-conquista-no-hay-nada-que-perdonar.html Negándose a “exigir disculpas” a España, llamó al gobierno mexicano a preocuparse de asuntos más urgentes, como la “impunidad estructural” de los feminicidios, en lugar de recurrir a los “fastos del imperio azteca” para “alimentar un nacionalismo trasnochado”. Del mismo modo, el caso de la estatua de Tlali en sustitución de la de Colón evidenció un hiato similar, echando mano de una figura indígena tan homogeneizada como siempre y dejándoles pocas oportunidades de ser actores de su propia representación artística y política.¹² https://oaxaca.eluniversal.com.mx/sociedad/la-escultura-tlali-no-me-representa-afirma-la-poeta-zapoteca-oaxaquena-irma-pineda El análisis que formulo aquí sobre el tema de las demandas de reparación se refiere, pues, estrictamente al movimiento decolonial latinoamericano en su versión académica. Es importante recordar que no representa en modo alguno a las poblaciones indígenas.

Tal crítica la formula Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga boliviana y creadora del Taller de Historia Oral Andina (thoa), que muestra perfectamente cómo esta relegación al pasado y a la condición de antepasado es una forma de violencia, que además ignora por completo la realidad de que las poblaciones indígenas también tienen su propia modernidad:

Esto nos remite a la cuestión de la lectura de la historia y al cuestionamiento de su linealidad, aunque la posición de Rivera Cusicanqui se caracteriza por una distancia critica frente al movimiento decolonial stricto sensu, es decir, frente a los autores que formaron lo que hoy se considera el corpus clásico y la tríada Mignolo-Dussel-Quijano (Colin y Quiroz 2023, p. 127Dussel, Enrique, 2023, Philosophie de la libération, PUF, París.
). Para Rivera Cusicanqui, las promesas de los pensadores decoloniales no se han cumplido debido a su falta de compromiso político y desconocimiento de las realidades de las poblaciones indígenas. En opinión de la autora, necesitamos construir un nuevo tipo de pensamiento crítico sobre el colonialismo, enraizado en la práctica de la descolonialidad. Por esta razón, la adición de la “s” pretende restaurar la forma correcta del prefijo privativo en español, pero también sirve para distanciarse de la primera generación de teóricos decoloniales de las realidades sociales y políticas. Esto retoma una posición que reivindica la herencia anticolonialista del pensador martiniqués Franz Fanon, basada en la práctica militante y en vínculos estrechos con las luchas de las poblaciones autóctonas.